中国传统儒学历来都十分强调经世致用，强调知行合一，强调道德修养和践履的同一。因此，在从学理上进行探讨的同时，还要从实践上进行工作。现代学者已经习惯了在高等教育和科研部门进行学术研究工作，这必然存在很多的局限，其中最重要的就是以儒学为主的中国传统文化的弘扬只停留在书本上、讲坛上，与社会实际越来越离的远。本文试图凸现儒家的社会维度或者社会儒学，认为社会儒学是多层次展开的，以强调儒家对中国社会的实际作用。
儒家所实践的社会使命主要有两个：一是对统治者施加政治影响；另一则是对民众进行社会教化。社会儒学关注社会，但不是国家的异己力量和反对力量；关心政治，但不依附于权势、寄生于体制。社会儒学，也有着强烈的政治关怀和“人溺己溺，人饥己饥”的历史担当，关切国家民族、关心现实政治也是社会儒学的应有之义，“以道易天下”、“天下归仁”是其理想目标。孔子一生收徒授业周游列国十四年，汲汲而求，一方面试图得君行道，推行自己的政治主张和治国理念；另一方面则是导人以正，使社会人心向善，“天下归仁”。社会儒学认为道不在抽象的概念体系中，而在具体的社会现实中，故孔子《春秋》曰：“我欲载之空言，不如见之行事之深切著明也。”（《史记·太史公自序》）。孔子整理诗时把描写男女相爱的诗列为《诗经》的第一篇：“关关雎鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑”(《诗经·国风·周南》)，就包含了夫子对社会基本秩序构建的高深见解和指导思想。“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：‘孝乎，惟孝！友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政。”（《论语·为政》）孔子认为，从事人间的伦理实践就是为政，何必一定侧身政治才算是为政呢？这是社会儒学的致思方向与发展道路。荀子在《儒效》中对于儒者的形象和社会作用是这样来描写的：“儒者，法先王、隆礼义、谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则势在本朝而宜；不用，则退编百姓而悫，必为顺下矣。……儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”“美政”就是要为社会制订各种礼仪规范、政法制度等，以安定社会秩序和富裕百姓生活；“美俗”就要不断修身，提高道德品质，以身作则，化民成俗。在荀子看来，儒家能够遵循先王之道，其社会的榜样只有是其他士人无法比拟的，一定会形成清平的国家政治；若不被任用，地位在人下，也必定会以自己的道德影响形成醇厚的社会风气。这就道出了“儒者”的政治和社会文化功能。其实，美政即可美俗，美俗可带来美政。儒家作为敬重人生，关怀世事的“社会良心”，站在“政”与“俗”之间，发挥其“美政”与“美俗”的双重功能。
孔子以前的中国社会是一个政教合一，官师不分而以“教”化天下的社会。这里的“教”大致包含相当于今天的宗教、教化、教育三方面的意思。《周礼》中属地官,有大小司徒、师保之属,其中大司徒的职责中有所谓的“十二教”:“因此五物者民之常,而施十有二教焉。一日以祀礼教敬，则民不苟；二曰以阳礼教让，则民不争；三日以阴礼教亲，则民不怨；四日以乐礼教和，则民不乖。五日以仪辨等，则民不越；六日以俗教安，则民不偷；七日以刑教中，则民不虣；八日以誓教恤，则民不怠；九日以度教节，则民知足；十日以世事教能，则民不失职；十有一日以贤制爵，则民慎德；十有二日以庸制禄，则民兴功。”其教民的内容可谓具体而广泛，涉及民生的各个层面,而《礼记·王制》中亦云司徒“修六礼以节民性,明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足,上贤以崇德，简不肖以绌恶。”陈澔在这一节下注云:“此乡学教民取士之法也,而大司徒则总其政令者也。”《礼记·王制》:“乐正崇四术，立四教，顺先王诗书礼乐以造士，春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。”可见，当时的政治就是教化，教化就是政治，二者难分难解，浑然一体。
三代政教合一，官师不分的局面在春秋又被打破了，于是出现了《庄子·天下》篇中所谓的“道术将为天下裂”的局面，道术之分裂，乃是道统、政统、学统、教统的分裂。孔子不仅仅重视学校教育，也注视社会教化，即对老百姓的道德教化。孔子认为士人在承担了道的前提下还应该以天下苍生为念，推己及人，教化天下，使天下归仁。《论语·宪问》:“子路问君子。子曰:修己以敬。曰:如斯而已乎?曰:修己以安人。曰:如斯而已乎?曰:修己以安百姓。”这段话体现的正是孔子通过教育培养士人使其担当起教化民众的责任并进而改造社会的思路。那么如何安人、安百姓呢?孔子认为应在“富之”的基础上“教之”使安,《论语·子路》:“子适卫,冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’日:‘富之。’曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之。”这里的“教”就是社会性的了，其内容就是价值理性的“仁义道德”，而其教的手段则是灌注入“仁义道德”的精神的诗书礼乐。
儒家的教化是“道”与“教”一体之教。儒家的“道”为儒家道统之哲学根本，传统道统是中华文明历史经验的升华，也是哲学思想的大本大源。孔子对春秋时代的社会有一个基本的判断：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。……天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》）这段话显然是孔子考察了历史和现实而得出的结论，是站在道的高度为社会的评判。要复兴礼乐，他认为不能光讲礼乐本身，还要追溯礼乐背后的“道”——用今天的话可以说就是一种历史规律、文化精神、社会理想、政治理念。孔子苦心孤旨要找回的“道”，就是指儒家孜孜以求的古者先王之道，是尧舜禹汤文武周公一脉相承的文化传统，它代表着儒家文化的价值理想和最高典范。孔子的“道”自然是承继春秋以来中国文化由天道转到人道的这一历史趋势而进一步探讨的，其传统资源主要是礼乐文化，其价值指向基本上是人文精神，其最后的归宿大体上是社会政治秩序的重建。在就使他的“道”具有了更为广泛、深刻的历史文化意蕴。
道的下贯和落实就是所谓的“教”。“修道谓之教”，意味着知道、明道、守道、修道、得道。教之以道，就是儒教之“教”的基本含义。所以，儒家讲修道为教，这不是佛家道家离世孤修的纯粹生命修炼，而是内圣外王在儒家“教统”上的体现。韩愈解释他的“道统”说：“夫所谓先王之教者何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文，诗、书、易、春秋；其法，礼、乐、刑、政；其民，士、农、工、贾；其位，君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇；其服，麻、丝；其居，宫、室；其食，粟米、果蔬、鱼肉——其为道易明，而其为教易行也。”所谓“先王之教”，就是一种传承已久、世代接续的信仰体系，这种信仰体系的核心价值就是“道”。以朱熹为集大成的理学“致广大，尽精微，综罗百代矣！”[①]，理学也叫“道学”，其“理”已儒为主统摄了儒、释、道三家的基本义理，集中华文化固有的道统、教统、法统、政统、学统、文统和传统为一体，成为当之无愧的集大成者，儒家的“道统”由“学统”下学上达得到充实、拓展与发展，使原始儒学提升为“新儒学”。“新儒学”所持“道统”之“道”以孔孟之道的核心价值为基础，又融纳了道家之道，吸收和内化了外来的佛教之道，把儒家道统推到了一个新境界，在儒学发展史上占据了极其重要的地位。
儒家的“教化”的具体展开主要有道德教化、礼乐教化、宗教教化。
《大学》云：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，儒家对道德教化的重视在世界各国史上是无与伦比，因而对后世的影响亦罕有其匹。早在西周就有了敬德思想。敬德在周人有不同的表述，如“以德配天”、“皇天无亲，惟德是辅”、“敬德保民”、“明德慎罚”等。孔子认为社会秩序混乱是因为人们道德全面败坏的结果，于是提出了以“仁”为核心的道德规范体系，把道德教化的范围逐步扩大到重视社会的全体成员的道德教化，确立了以德教为先的原则。在《论语》中有不少条目阐述了这一观点，如“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文”（《论语·学而》）。即是认为，青年人要首先把孝敬父母、尊敬兄长、言行有信、博爱大众、亲近仁德等做好后，再去学习文化知识。孔门四科中，也以德行为首（《论语·先进》）。在政治上孔子要求统治者做到“为政以德”，以德化民。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（《论语·为政》）告诫统治者只要实行仁政德治，便会像北极星受到众星环绕那样得到臣民的拥戴。从孔子开始明确地将道德教化置于政令刑罚之前、之上。《论语·为政》载：子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《论语·颜渊》又说：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”君子的道德人格就象清风拂草那样对社会大众产生好的影响，就是说在上位者要注重自己的道德修养，以自己的人格风范熏陶天下，而不是以赤裸裸地政治法律力量强行控制人民，这样才能实现一个“德化”的社会，真正达到天下大治。可见，孔子在治国为政上注重德教，主张以道德教化为先。孔子的道德教化思想奠定了后代统治者以道德教化治国和后世儒者化民成俗的思想基础。
儒家以六艺为教，其重点不在理论知识而在社会实践，是以六艺中所蕴涵的道德精神来进行社会教化，以达到人变化气质、好德慕义、群体和谐、风俗美善的社会效果，实现儒家孜孜以求的王道理想。孔子在《论语·述而》中说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”又《礼记·经解》载孔子说：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，诗教也；疏通知远，书教也；广博易良，乐教也；絜靜精微，易教也；恭俭庄敬，礼教也；属辞比事，春秋教也。”以孔子的看法，为学虽要涵泳于知识技艺，但却必须以道德仁义之成就为其本。儒学六艺尽管包涵丰富的知识技艺，然其要旨则在于对学生德性的教养和敦民化俗的功能。
儒家特别强调礼乐的社会教化意义。儒学与社会的密切关联，就集中表现于它对作为社会生活样式的“礼乐”的关切。杜维明论证说：“在儒家的脉络中，‘礼’与人类沟通的社会视界密切相关。……由《礼记》所代表的社会视界，不是将社会定义为一种基于契约关系之上的对立系统，而是一种强调沟通的信赖社群。由士、农、工、商四民分工所组成的社会，是一种协同运作。作为对这一协同运作有所贡献的成员，每一个人都有义务承认他人的存在并服务于公益。”[②]《礼记·经解》：“礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也。是以先王隆之也。”《礼记·乐记》：“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。”礼乐的制作，乃是置根于人内在的人性和正常情感。司马迁在《礼书》中曾阐述礼的原则和目的说：“缘人情而制礼，依人性而作仪”。《全唐文·卷九十七》“夫礼缘人情而立制，因时事而为范。”礼乐之义，要在其“因人之情而为之节文”（《礼记·坊记》），故能作为与人伦日用密合无间的生活样式而化民于无迹。儒家重视礼乐之教化作用，但是，这个礼乐的系统，乃是由历史传统之延续而形成的一种普泛的社会生活形式，并非儒家自身所专有的仪式系统。礼乐作为一种生活的样式，携带着丰富的文化信息，并直接关乎人的行为，与民众生活具有一种天然的关联性，能够对人们的修养和社会道德氛围的养成起到潜移默化的作用。这使儒家的“教化”与宗教的教化大异其趣。
儒家伦理的基础就是孝。对于孝道的培植，当然就成为教化的重点，为此，儒家使孝德与祭祖二者发生联系，且成为中国传统社会中非常重要的理念与力量。“君子之教也必由其本，顺之至也，祭其是欤？故曰：‘祭者教之本也已。’”“外则教之以尊其君长，内则教之以孝于其亲。”“祭者，所以追养继孝也。”（《礼记·祭统》）“修宗庙，敬祀事，教民追孝也。”（《礼记·坊记》）丧葬与祭祀是对已故的先人一些物质和精神的奉献，不是要死者像活人一样享受一切，而是作为一种礼，作为一种教化手段，使“民德归厚”，使人人具有仁爱之心。《论语·学而》曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”丧葬与祭祀是对已故的先人一些物质和精神的奉献，不是要死者像活人一样享受一切，而是作为一种礼，作为一种训化手段，使“民德归厚”，使人人具有仁爱之心。如果对于去世者的丧礼能慎重地处理举行，日久之后亦能定期举行祭礼不断追思的话，社会之风俗道德也一定可以渐渐笃厚起来的。这样，通过丧祭之礼，实际上是在潜移默化地进行教化，使人们不仅要记住自己之所从来的“根源”，更意味着永远不忘先人筚路蓝缕的开创之功，这样民德民风就会归于纯厚朴素。可见，儒家从古代礼乐文化中继承下来的祭祀传统是是教化的一个重要本源。
先秦儒家的教化思想由于诸多原因没有办法得到落实，到了秦汉以后，随着儒家走向政治舞台，汉初诸在反思秦严刑峻法，不行仁义，二世而亡的前提下，强调“治以道德为上，行以仁义为本。”（《新语·本行》），努力使教化与政治结合起来，以政府的力量落实到社会现实中。陆贾说：“故曾闵之孝，夷、齐之廉，此宁畏法教而为之者哉？故尧、舜之民，可比屋而封，桀、纣之民,可比屋而诛，何者?化使其然也。”（《新语·无为》）再严苛的“法教”也不能使人产生孝悌之心，廉洁之行，因为道德是靠教化而不是靠法律惩罚出来的，教化是君主推行仁政的必不可少的工具。董仲舒特别重视教化，把施行教化看成是王道政治的根本，从而实现了“教”与“政”的结合：“教，政之本也。狱，政之末也。其事异域，其用一也，不可不以相顺，故君子重之也。”（《春秋繁露·精华》）教化作为政治之本，是与刑罚相对而言的。教化侧重于道德感化和影响，是对人的内心的改变；而刑罚则诉诸威权，对人只能起到阻恶的作用，不能产生徙恶迁善的效果。他在回答汉武帝策问的第一策中就明确地阐述了教化的意义以及推行教化的具体方法。他说：“古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立太学以教于国，设痒序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者,教化行而习俗美也。圣王之继乱世也,扫除其迹而悉去之,复修教化而崇起之。教化已明，习俗已成，子孙循之，行五六百岁，尚未败也。”（《汉书·董仲舒传》）在这里，董仲舒明确提出王道教化的主要手段——学校教育，王道教化的主要内容——仁、谊（义）、礼（后来又扩充为三纲五常），王道教化的目标——教化行而习俗美。
但是，我们应该看到，汉儒的教化实际上是政治教化，即希望统治者自上而下地进行教化，目的就是为了维系自己的统治。特别在汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，汉代的教化主要就是维护大一统的政治局面，统一民众思想，确立社会是非价值标准，具有强制性，民众是被动的，缺乏自觉性、主动性，一定程度上异化为统治术。
儒家教化到宋明以后由带有强烈官方色彩的政治性教化转向带有浓重民间色彩的社会性教化。典型的就是始于北宋的乡约组织。乡约始于北宋，盛行于明代，流传至今。乡约是国家政权组织以外的一种社会组织，作为一种特殊的社会控制形式，是村民自我进行教育、自我管理的传统风俗，是一种地域性的道德规范，甚至带有法律的性质，它融政治管理与社会教育为一体。北宋吕大临兄弟在家乡蓝田制订乡约，规定同约人要“德业相劝”，“过失相规”，“礼俗相交”，“患难相恤”，以儒家移风易俗为终极理想，使“关中风俗为之一变。”后来，朱熹对蓝田乡约加以修订，并在乡村广为推行，成为中国农村很多地方采用的一种自治性社会制度。明儒对民间社会的注视更体现在乡约制度上。王守仁在南赣作地方官时，曾仿《吕氏乡约》，并结合当地社会实际制订了著名的《南赣乡约》，其乡约组织有严密的管理制度，乡所或会所设立在距离各村等距的中心地方，实行会费与制度，规定乡约领导在实施管理和教育时要注意积极引导和正面教育，其主要目的是为了加强乡村管理和教化，成为一种地方自治性质的“政教合一”的组织形式。
明清儒学就开始了从政治取向转为社会取向，王阳明可以说是创始者。余英时指出:“与朱子反复向皇帝陈说‘正心、诚意’不同,阳明说教的对象根本不是朝廷而是社会。他撇开了政治,转而向社会去为儒学开拓新的空间,因此替当时许多儒家知识分子找到了一条既新鲜又安全的思想出路。专制君主要使‘天下之是非一出于朝廷’，现在阳明却说:‘良知只是个是非之心。’而良知则是人人都具有的。这样一来,他便把决定是非之权暗中从朝廷夺还给每一个人了。从这一点来说,致良知教又涵有深刻的抵抗专制的意义,这是阳明学说能够流行天下的一个重要的外缘。”[③]而且,“‘良知说’的‘简易直接’使它极易接受通俗化和社会化的处理,因而打破了朱子‘读书明理’之教在新儒家伦理和农工商之间造成的隔阂。”[④]儒学的通俗化、社会化成为阳明学的重要特征，并深刻影响了整个文化领域。晚明儒学的转向就是由“上行”的“得君行道”改为“下行”的“化民成俗”[⑤]。当时儒者们所关注的“在下而不在上，在社会而不在朝廷。明儒无论在朝在野多以‘移风易俗’为己任，故特别重视族制、乡约之类的民间组织，不但讨论精详，而且见诸行事。”[⑥]
在儒学发展史上真正走向民间，远离政治专制，把精英儒学化为愚夫愚妇皆知所以为学的泰州学派。由王艮、朱恕、韩贞、颜钧、罗汝芳、何心隐等推行的民间儒学运动是社会儒学的真正开拓者和主体构建者。泰州学派成员平民化，讲学风格平民化，讲学内容通俗化，，开儒学的普及化、民间化、社会化之先河，代表着儒学现代转型的早期动向。泰州学派创建人王艮，字汝止，号心斋，泰州（今江苏泰州市）安丰场人。好读儒家经典，有疑难，逢人便问；对儒经的解释，不拘泥传注，常常自有发明。王守仁巡抚江西，讲“良知之学”聚徒众多，王艮也拜王守仁为师。王艮具有独创性的观点是“百姓日用即道”。他说：“即事是学，即事是道。人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也。”[⑦]这里的“事”是指当下存在与发生的任何事；“道”是指儒家的圣人之道。王艮认为“百姓日用条理处，即是圣人之条理处。圣人知，便不失；百姓不知，便会失。”[⑧]又据王艮《年谱》载:“先生言百姓日用是道。初闻多不信。先生指僮仆之往来，视听、持行、泛应动作处，不假安排，俱是顺帝之则，至无而有，至近而神。”“道”是客观存在的，它体现于“百姓”的“日用”之中并对日常生活起规范的作用。王艮致力于“道”的感性化、情趣化、平民化、世俗化，形成了非常有影响的泰州学派。王艮传授的主要参与者是下层知识分子，其门人中有隶仆、士、农、贾、工等下层百姓，也有少数中、上层知识分子、官吏。他们的弟子中还有樵夫朱恕、陶匠韩贞、农民夏廷美等。不见于纪传的平民百姓就更多了。王艮论“道”、论“学”则以“百姓日用”为最后归宿，这就确立了泰州儒学走向民间社会的一条新路。
泰州学派“百姓日用即道”思想是真正意义上的儒学民间化基点，其演进过程是儒学民间化的推进过程。通过对这一进程的考察，我们可以了解儒学是如何走进大众、服务大众、成为大众安身立命之学的，从中还可透视儒学民间化的内在理路，并了解儒学在发展过程中是如何拓展自己的发展空间的。
结语
今天，我们要复兴儒学，就要使儒学成为现代社会普遍的价值认同，儒学的社会化或者说社会儒学无疑是儒学走出现代困境、完成现代复兴的根本出路。对此，余英时强调现代儒学的出路便恰恰在“日用常行”的领域。当然所谓“日用常行化”的儒家也不是湮没在个人生活的琐碎事务之中，而仍然是“家事、国事、天下事，事事关心。”但是这种关心往往是从社会和民间的角度出发[⑨]。“唯有如此儒家似乎才可以避开建制而重新产生精神价值方面的影响力。”[⑩]通过儒学的社会化的途径以实现儒学的现代化与现代新儒家超越层面发挥儒学现代性的构想是有根本不同的，这一切都有待于儒者群体的自觉意识以及真诚而艰苦的努力。
2010年9月27日至29日在山东曲阜第三届世界儒学大会上宣读，并收入大会论文集，贾磊磊 杨朝明主编：《第三届世界儒学大会文集》，北京：文化艺术出版社2011年，第162-169页。
[①]《晦翁学案》，《宋元学案》卷四十八。
[②]杜维明：《何为儒家之道？》，《东亚价值与多元现代性》，第182、184页，北京：中国社会科学出版社2001年。
[③]余英时：《现代儒学的回顾与展望》，《现代儒学的回顾与展望》第143-144，北京：三联书店2004年。
[④]余英时：《士与中国文化》，第516页，上海：上海人民出版社,1987年。
[⑤]余英时：《士商互动与儒学转向》，《现代儒学的回顾与展望》第248页，北京：三联书店2004年。
[⑥]余英时：《现代儒学的回顾与展望》，《现代儒学的回顾与展望》第146，北京：三联书店2004年。
[⑦]《明儒学案》卷三十二《泰州学案》。
[⑧]《王心斋先生遗集》卷一《语录》。
[⑨]余英时：《现代儒学的回顾与展望》，《现代儒学的回顾与展望》第182页，北京：三联书店2004年。
[⑩]余英时：《儒家思想与日常人生》，《现代儒学的回顾与展望》第225页，北京：三联书店2004年。
