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方朝晖:不重《春秋》,何以识董子?

  

  

   李存山教授近来在和我的交流中,多次要求我“明确指出”,他在当年批评我的《对‘三纲’之本义的辨析与评价——与方朝晖教授商榷》(以下简称《辨析》)一文中“有哪些‘脱离文本语境、断章取义、严重歪曲董氏原意的地方’”。这是针对我在8月29日给他的私人信件中跟他提出的问题而发。在9月18日最近一次给我的信中,他又重提了此要求。事实上,我早在8月29日写那封信当天,就曾应李教授要求表示,非常愿意针对这些问题与他(随时)“私下交流”,但遭李教授拒绝;而在他9.18之信公布后两天,即9月20日、21日,我也曾先后两次同时在《新儒林》《董仲舒会议群》两个微信群恳请与李教授现场交流,但李教授均未露面,无声无息。

  

   事实上,有关李教授对董仲舒的误解,我早在2012、2013年在《战略与管理》和《复旦学报》上回应他的文章中指出过一些;在我后来出版的《为“三纲”正名》《“三纲”与秩序重建》中,也间接提及。但由于李教授对拙作的“轻视”,这些问题从未得到他的正视。

  

   本文是针对李教授的上述要求以及其9月18日《就“三纲”问题答复方朝晖教授的两封信》中的有关问题的回应,讨论范围不限于《辨析》一文。

  

   本文主要讲三个问题:(1)《保位权》的性质问题,(2)李存山对董氏“三纲”的误解问题,(3)李存山对董仲舒的其他误解。为了节省篇幅,我尽量使文字表述简略些。

  

   顺便说一下,李教授在9月18日的信中提及的其他许多问题,包括他强烈要求我举证说明他“诡辩”的问题,虽然我非常希望在这里一并回应和说明,但考虑到篇幅和当下精力,我希望在日后再行答复(本文还是限于学理探讨)。

  

   (一) 《保位权》的性质问题

  

   李存山教授围绕《春秋繁露*保位权》与我的争论,起因于我引用了其中一句话——“君贱则臣叛”——来说明董仲舒不可能主张绝对服从。李存山大体认为《保位权》的思想立场是法家的,以加强君主权威为宗旨,故而我引用不当。其主要理由我稍加归纳如下:(1)本篇强调人君要以赏罚治国,这正是法家的立场,因为“德、威并列”“正是法家的赏刑二柄”;(2)《保位权》讲人君“德不可共,威不可分”,“正是韩非子所说的‘人主自用其刑德’”、“人主之所以独擅”的意思;(3)本篇讲“人君御人之术”,与孔、孟、荀思想迥异,因为与孔、孟、荀所说的“以道事君,不可则止”,“勿欺也而犯之”,“唯大人为能格君心之非”,“从道不从君”不相对应。(4)李教授告诉我,“把法家的‘庆赏之谓德’混同于儒家‘任德不任刑’的德,正说明你不知儒、法之分。”现在就让我们来分析是谁不知儒、法之分。

  

   首先,李教授将董仲舒“德、威并列”等同于法家的“赏刑二柄”,这是匪夷所思的。任何读过儒家经典的人都知道,德、威并列历来就是儒家治道的一部分。《尚书*皋陶谟》“天命有德,五服五章哉;天討有罪,五刑五用哉”,《左传》僖公二十五年“德以柔中国、刑以威四夷”,昭公二十五年“审行信令,祸福赏罚,以制死生”,是儒家德威并用、赏罚共举的典型说法。此外《尚书*舜典》、《周礼*司寇》、《礼记*王制》《表记》、《荀子》(甚至《晏子春秋》)等许多儒家典籍皆有重视刑罚、或赏罚并用的思想。事实上注重赏罚并用,并非儒家或法家所独有,在《墨子》也颇有所见。儒、法之分,并不在于是否德威并用、赏罚共举,而在于是以德/礼为本,还是以刑/法为本。所以我特别指出,《保位权》“德、威并列,而德为首,似乎与董仲舒‘任德不任刑’的思想一致”。而李存山所引《韩非子*二柄》句子,也是以刑置于德之前,体现了法家倾向,与董仲舒不同。

  

   其次,李教授称董仲舒“德不可共,威不可分”是法家“‘人主自用其刑德’”、“人主之所以独擅”的意思,说明他不了解《春秋》,对儒家治道缺乏正确认识。任何读过《春秋》、特别是《春秋》三传的人都知道,孔子作《春秋》的主要原因之一正在于王权下移,陪臣执国命,政在家门;威福之柄让于公卿,是天下大乱的主要根源。其中最典型者莫过于三家分晋、三家相鲁、陈氏代齐等,故《左传》两引孔子“惟器与名,不可以假人”,以及《论语》讨论礼乐征伐“自天子出”还是“自诸侯出”,均是孔子关注此一问题之明证。《周易*坤*文言》曰:

  

   臣弑其君,子弑其父,非一朝一夕之故,其所由来者渐矣,由辩之不早辩也。《易》曰:“履霜,坚冰至。”

  

   这也许是孔子或孔门对权柄下移问题最深刻的总结。正因如此,司马光在《资治通鉴》中多次反复涉及威福之柄问题,因为它与汉代霍光之败、汉末权宦兴起、唐代藩镇割据等等一系列历史事件皆深刻关联。例如《资治通鉴》卷25“臣光曰”“夫威福者,人君之器也。人臣执之,久而不归,鲜不及矣”,他处亦引他人之言如:“从政者当审慎赏罚,勿任爱憎,近忠正,远佞谀,勿使左右窃弄威福”,“威福者人主之柄,人臣安得盗取之!”……此外,顾炎武《日知录》亦称“国乱无政……赏罚之柄乃移之冥漠之中,而蚩蚩之氓其畏王秩常不如其畏鬼责矣”。难道这些都是法家著作么?诚然,这里讲的都是人君御人之术,但难道御人之术不正是儒家、特别孔子《春秋》的重要思想之一么?

  

   董仲舒是春秋公羊家,《春秋繁露》多次论及《春秋》不与诸侯专封、专讨、专杀,难道不正是《保位权》“德不可共、威不可分”的意思吗?如果这些是法家思想,那么《春秋公羊传》也是法家著作?

  

   最后,李教授认为董仲舒《保位权》中的“德”是法家的“庆赏之谓德”,与董仲舒“任德不任刑”之“德”不同。他好像把法家的“德”理解为就是庆赏。先不说这一理解是否有问题,如何能把董仲舒“德威并济”中的“德”说成是“庆赏”呢?《保位权》确实认为,劝赏之权下移则“君亡德”,但这不等于说董氏以庆赏本身为德。《繁露*四时之副》云:“庆赏罚刑,异事而同功,皆王者之所以成德也”,这与《管子*枢言》“赏罚明,则德之至者也”相近,恐怕难将其中的“德”理解为庆赏吧?

  

   李教授至少三次说我“不知儒、法之分”,前面是对他这句话的答复。

  

   (二) 董氏“三纲”本义

  

   李存山教授因为不重《春秋》,导致对汉儒君臣、父子、夫妇关系的误解,我在2012/2013年的前述文章中已有交待。本文试图说明,李教授在对董仲舒及汉儒“三纲”的解读中,长期混淆汉儒的两种不同意义上的“三纲”概念,乃至张冠李戴,曲解古人。

  

   早在2014年版的《为“三纲”正名》中,我就曾指出,

  

   严格说来,“三纲”在董仲舒那里只是指君臣、父子、夫妇这三种关系,不是指君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲(至少字面上不是),董仲舒从来没有说过“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”;在董仲舒那儿,“三纲”是针对“五纪”而言,“五纪”应指另外五种重要相对次要的人伦关系(《春秋繁露·深察名号》)。

  

   最早系统、明确地论述“三纲”的书是《白虎通》(又称《白虎通义》)。该书虽曾引用《礼纬·含文嘉》中“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”一语,但实际上也把“三纲”理解为君臣、父子、夫妇这三种关系,而不指君为臣纲、父为子纲或夫为妻纲;以这三种关系本身为“纲”,而不是在三种关系内部确立“纲”;“纲”只是相对于其他六种关系——即“六纪”——而言的,“六纪”就是诸父、兄弟、族人、诸舅、师长和朋友。该书明确地论述了,“纲”之所以为“纲”,正因为它要“统帅纪”。

  

   后人将“三纲”普遍地理解为“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”,往往以董仲舒和《白虎通》为依据,这是有疑问的。今天看来,最早明确使用“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”这一说法的,可查考的应该是《礼纬·含文嘉》。应该说,“三纲”的含义在后世有了演变,《含文嘉》的理解方式逐渐取代了董仲舒、《白虎通》的理解方式。

  

   我并引用《白虎通*三纲六纪》中的原文“三纲者,何谓也?谓君臣、父子、夫妇也。六纪者,谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。六纪者,为三纲之纪者也。师长,君臣之纪也,以其皆成己也。诸父、兄弟,父子之纪也,以其有亲恩连也。诸舅、朋友,夫妇之纪也”以证之。

  

   现将“三纲”的两种含义归纳如下:

  

   含义一、指君臣、父子、夫妇这三种关系,他们相对于其他几种人伦关系如诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友为“纲”。据此,“三纲”实即“三大伦”,所谓“纲”相对于“纪”而言。这是就君臣、父子、夫妇这三伦相对于其他几伦关系(五纪或六纪)而言“纲”。

  

   含义二、指君臣、父子、夫妇这三对关系内部所存在的阴阳主次关系,即所谓阳尊阴卑、阳贵阴贱,更准确的表述是人所共知的“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”。这是就君对臣、父对子、夫对妻之内部关系而言“纲”。

  

   “三纲”的含义一在《白虎通》上述引文中非常明确。而在《春秋繁露》中,“三纲”一词总共只出现过两次。从《基义》原文“天为君而覆露之,地为臣而持载之;阳为夫而生之,阴为妇而助之;春为父而生之,夏为子而养之;秋为死而棺之,冬为痛而丧之。王道之三纲,可求于天”,推断不出董氏所用“三纲”指以“阳尊阴卑”为特征的君臣、父子、夫妇内部关系(含义二)。董氏确实明确主张阳尊阴卑、阳贵阴贱,但不等于《基义》中的“三纲”是指阳尊阴卑、阳贵阴贱。如果把《基义》中的“三纲”读为君臣、父子、夫妇三种关系为人伦之纲,从上下文看也完全可通。

  

   如果说,《基义》篇对于董氏“三纲”含义交待不清,《深察名号》篇则对董氏“三纲”本义提供了重要线索。《深察名号》“循三纲五纪,通八端之理,忠信而博爱,敦厚而好礼,乃可谓善,此圣人之善也”一句中,“五纪”含义虽不明,但从《白虎通*三纲六纪》不难看出,董氏所谓“五纪”大体是指君臣、父子、夫妇之外的其他几伦(“五纪”首见于《庄子》,亦指人伦关系)。正因如此,前贤(比如凌曙、苏舆、钟肇鹏等)多据《白虎通》“三纲六纪”来注解董氏“三纲五纪”。如果前贤做法正确,则董氏“三纲”是针对“五纪”而言,是指上述含义一、而不是含义二,就是无疑的。

  

读者可能会说,董仲舒所谓“三纲”既然不是指阴阳关系或阳尊阴卑,他为什么在《基义》篇花大量篇幅从阴阳关系论述君臣、父子、夫妇关系呢?原因就在《白虎通*三纲六纪》中,后者云:“君臣、父子、夫妇六人也,所以称三纲何?一阴一阳谓之道,阳得阴而成,阴得阳而序,刚柔相配,

故六人为三纲”。据此,之所以在八伦(三纲+五纪)或九伦(三纲+六纪)中以君臣、父子、夫妇三者为纲,是因为这三组关系最为典型地体现阴阳之道。《白虎通》所谓“阳得阴而成,阴得阳而序,刚柔相配”,乃是对董仲舒《基义》中“物莫无合,而合各有阴阳。阳兼于阴,阴兼于阳;夫兼于妻,妻兼于夫;父兼于子,子兼于父;君兼于臣,臣兼于君;君臣、父子、夫妇之义,皆取诸阴阳之道”一段极好的注解。而所谓“王道之三纲,可求于天”,就是指:“君臣、父子、夫妇”这三伦在王道政治中为人伦之“三纲”,这一点应乎天道。

  

   今天,我们可以说,董仲舒确有“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的思想,但不可说董氏“三纲”是指君为臣纲、父为子纲和夫为妻纲;我们可以说,董氏从阳尊阴卑、阳贵阴贱的角度阐述的君臣、父子、夫妇之道,即是君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲,但是不可以说董氏所谓“三纲”是指君臣、父子、夫妇内部的阳尊阴卑、阳贵阴贱关系。

  

   现将我对董氏“三纲”的理解要点总结如下:

  

   A)董仲舒从未说过“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”;

  

   B)《基义》只说“君臣、父子、夫妇之义,皆取诸阴阳之道”,未说“三纲之义,取诸阴阳之道”;

  

   C)从《基义》篇从上下文推不出“三纲”指君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲,若将其中“三纲”理解为君臣、父子、夫妇三大伦(为人伦之纲)亦完全可通;

  

   D)《深察名号》“循三纲五纪”一句,以“三纲”与“五纪”对举;这与《白虎通》以“三纲”与“六纪”对举相近,故注释家通常皆以“六纪”释其“五纪”。

  

   E)“三纲”概念的提出,是因为从先秦的五伦发展到了西汉的八伦、乃至九伦。五伦之外,还有诸父、族人、诸舅、师长几伦,可见五伦说之不足。而在九伦之中,君臣、父子、夫妇三伦最重要,故以之为纲。

  

   董氏“三纲”指三大伦为人伦之纲,当从上述“含义一”来解,徐复观先生早在上世纪70年代、阎鸿中早在上世纪90年代即已察觉。徐复观原文是:

  

   只有董氏,在《深察名号》第三十及《基义》第五十三,始闻提出‘三纲’一词……所谓三纲,是指君臣夫妇父子各尽其分而言,并非指的‘君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲’。(徐复观,“先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成——董仲舒《春秋繁露》的研究”,《两汉思想史》(二))

  

   阎鸿中更加清楚明确地指出了同一问题。我数年前是在未读过徐、阎的情况下发现这一点的。

  

   不仅董氏,古人从“三大伦”、而不是“君为臣纲/父为子纲/夫为妻纲”意义上使用“三纲”一词,在汉以后文献中也有许多例证。比如皇侃《论语义疏》卷1〈为政*子张问十世可知也〉章注曰:

  

   “三纲,谓夫妇、父子、君臣也。三事为人生之纲领,故云三纲也。”

  

   《前汉书》卷85〈谷永杜邺传第五十五〉:

  

   “勤三纲之严,修后宫之政”师古注曰:“三纲,君臣父子夫妇也。”

  

   又比如我们熟悉的《三字经》中“三纲者,君臣义,父子亲,夫妇顺”一句(我还没查始于何时何人),显然亦是从含义一而非含义二的角度使用“三纲”一词;如果《三字经》是从含义二使用“三纲”的话,就应当说“三纲者,君为纲,父为纲,夫为纲”才对。

  

   我在最近的检索中发现,在整个四库全书中,从含义一而不是含义二使用“三纲”一词可能是主流。如果我的猜测正确,即古人在使用“三纲”一词时,多数情况下可能只是指“三大伦”,即君臣、父子、夫妇关系,而不是指“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”。当然要说明这一点还需要大量证据,我希望日后作专文论证。

  

   现在我们言归正传。

  

   李存山教授在《儒家的民本与民主》(2006)、《重视人伦 解构三纲》(2006)、《董仲舒在中国思想文化史上的地位与影响》(2010)、《对“三纲”之本义的辨析与评价》(2012)、《董仲舒对先秦儒家的继承和损益》(2015)等一系列文章中一直从含义二来使用“三纲”一词。如果这样使用是基于个人观点或者流行观点,当然无可非议,但以此来解读董仲舒及汉儒的“三纲”思想,就是不应有的错误。例如,他在《辨析》一文中说:

  

   “三纲”的本义是“皆取诸阴阳之道”,使君臣、父子、夫妇之间成为绝对尊卑和绝对主从的关系。

  

   鉴于董仲舒讲阳尊阴卑是针对君臣、父子、夫妇三对关系内部的原则而言,不是针对三大伦与其他几伦(五纪)的关系而言,可见李教授把董氏“三纲”理解为含义二而不是含义一无疑。在《董仲舒对先秦儒家的继承和损益》(2015)一文中,李教授说:

  

   “屈民而伸君”正是“三纲”之说的要旨。

  

   这还是从君臣内部关系理解董氏“三纲”,即从前述“含义二”理解董氏“三纲”。在《儒家的民本与民主》一文中,李教授说:

  

   董仲舒主张“屈民而伸君,屈君而伸天”(《春秋繁露*玉杯》)。所谓“屈民而伸君”,就是说臣民要绝对服从于君主,也就是‘君为臣纲’。”

  

   这也是把董氏“三纲”理解为君臣之间的内部关系等,即含义二。在《重视人伦 解构三纲》一文中,李教授说:

  

   董仲舒说:“王道之三纲,可求于天。”……“三纲”首先是“君为臣纲”,即臣要绝对服从于君。

  

   这还是把董仲舒“三纲”理解为君臣之间内部的关系等,即含义二。

  

   李存山教授对董仲舒“三纲”概念的理解符合董氏原意吗?在逻辑上可以得到证明吗?李教授是不是混淆了汉儒的两种意义上的“三纲”概念,才会对董氏“三纲”有上述理解呢?

  

   李教授正因为混淆了上述两不同意义上的“三纲”概念,把古人的“三纲”一律读为上述含义二,所以会认为《三字经》中的“三纲”可删(见其2018年《为什么〈三字经〉中的“三纲”可删》一文)。

  

   如果我的说法正确,李教授对董仲舒的误解、曲解可谓深矣。

  

   (三) 尊天受命与不奉君命

  

   在《辨析》一文中,李教授引用《春秋繁露*顺命》原文,称:

  

   “董仲舒把臣受命于君,子受命于父,妻受命于天,赋予了‘诸所受命者,其尊皆天’的绝对意义,且‘臣不奉君命,虽善,以叛言’,这就使君臣、父子、夫妇之间具有了前者有绝对权威,而后者必须绝对服从的意义”。

  

   下面我想说明,李教授对《顺命》的这一解读有断章取义、严重歪曲之嫌。董氏原文如下:

  

   人于天也,以道受命;其于人,以言受命。不若于道者,天绝之;不若于言者,人绝之。臣子大受命于君,辞而出疆,唯有社稷国家之危,犹得发辞而专安之,盟是也。天子受命于天,诸侯受命于天子,子受命于父,臣妾受命于君,妻受命于夫;诸所受命者,其尊皆天也,虽谓受命于天亦可。天子不能奉天之命,则废而称公,王者之后是也;公侯不能奉天子之命,则名绝而不得就位,卫侯朔是也;子不奉父命,则有伯讨之罪,卫世子蒯聩是也;臣不奉君命,虽善以叛言,言晋赵鞅入于晋阳以叛是也;妾不奉君之命,则媵女先至者是也;妻不奉夫之命,则绝夫,不言及是也;曰不奉顺于天者,其罪如此。

  

   这段话里李教授所引的两处,第一处“诸所受命者,其尊皆天”,接引前面“人于天也,以道受命”而来,可见所谓“受命于天”,乃指“以道受命”,即受命于道,此与荀子“从道不从君”何异?李教授将“受命于天”理解为上对下具有“绝对的权威”,从何而来?而且如果这样理解的话,就无法理解文中何以又说臣子受命出疆,“犹得发辞而专”?这段话后据卢注、苏氏,是指成公二年鞌之盟“及齐国佐盟于袁娄”,及庄公十九年“公子结媵陈人之妇于鄄,遂及齐侯、宋公盟”,皆是大夫在没有君命的情况下擅自结盟,而董氏据《公羊》之义给予了肯定。

  

   李教授所引第二处,“臣不奉君命,虽善,以叛言”,李教授想以此说明,董氏主张大臣当绝对服从于君命。然而本句后面紧接着说“言晋赵鞅入于晋阳以叛是也”。赵鞅之事是发生于定公十三年,其时赵鞅因荀寅、士吉射挟晋侯之命而攻,入晋阳以拒。然而古人认为赵氏无君命而出,目的是以地正国,发心为善。既然如此,何以复称叛?苏注引孔广森云“鞅自以与寅、吉射有曲直,而《春秋》之诛壹施之。此臣道之大防也。”孔氏认为这里“不奉君命”乃是董氏对《春秋》大义之阐明,即:清君之侧,当有君命。故“后世萧、高、宇文之徒,犹托名清侧之恶为义师者,惟《春秋》之教不明,而乱臣贼子不知所惧也。”

  

   像李教授这样,脱离文本语境、不顾《春秋》大义,硬是将原文中“言晋赵鞅入于晋阳以叛是也”一句剥离,将一句话中的前半句孤立出来理解,以说明董仲舒主张绝对服从于君命,不仅无法解释前文臣子“发辞而专”,也无法解释《春秋繁露》其他各篇一再阐述的君臣要义。例如《精华》指出春秋之义有“出境有可以安社稷、利国家者,则专之可也”,“大夫以君命出,进退在大夫也。”《竹林》有难者问:

  

   司马子反为君使,废君命,与敌情,从其所请,与宋平,是内专政,而外擅名也。专政则轻君,擅名则不臣,而春秋大之,奚由哉?

  

   董氏从经与权、常与变来解释:

  

   春秋之道,固有常有变。变用于变,常用于常,各止其科,非相妨也。今诸子所称,皆天下之常,雷同之义也;子反之行,一曲之变,独修之意也。

  

   董氏复云:

  

   出天王而不为不尊上,辞父之命而不为不承亲,绝母之属而不为不孝慈,义矣夫!(《精华》)


   可见董氏认为君臣之际以义为上,而不可能主张绝对服从。

  

   李存山教授多年研究董仲舒,明知董氏是春秋家,以公羊学名世,其主要著作《春秋繁露》也是一部解《春秋》之作,但却严重忽视其春秋学思想。其所撰《董仲舒在中国思想文化史上的地位与影响》一文,从8个方面来总结、概括董仲舒思想,而竟无一个方面是关于董仲舒的《春秋》学的,其对董氏《春秋》学之漠视可见一斑。而同样研究董仲舒的徐复观就不然。在其70年代初撰写的《先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成——董仲舒〈春秋繁露〉的研究》一文介绍董氏思想的部分中,《春秋》学占了一半以上。

  

   设想董氏复生,将如何看待李教授这样对待其思想?难道《春秋》学对董仲舒、对儒学不重要吗?

  

   李存山教授正由于不重《春秋》,对于董氏从《春秋》大义出发所提的“大一统”也有片面解读,这也是构成他认为董仲舒有较强的法家倾向的因素之一。有关这方面,因为我们双方在以前的争论中未曾提及,本文就不细谈了。

  

   (四) 题外话

  

   最后说一点题外话。

  

   我和李存山教授围绕“三纲”的两次争论,第一次是由李教授2012年初在《天津社会科学》上发表《对“三纲”之本义的辨析与评价——与方朝晖教授商榷》一文引起,后来在《光明日报》2013年2月份有一整版讨论。李存山教授在那次争论中所表现出来的温和、理性和注重学理的风格,给我留下了深刻印象,也刺激了我的思考和研究,对于我进一步深入地把有关学理问题搞清有很大的启发和帮助(尽管这并非他本意,是从反面刺激)。正因如此,我对李教授一直心存感激。我曾在今年5月28日发表的《关于‘三纲’争论的一点反思》中这样写道:

  

   特别是李存山老师,他的长文批评对我后续研究是很大的促进。我也很庆幸,这些年来,我与李存山老师等人没有因为这场争论而结下什么“怨恨”。相反,随着交往增多,他的为人让我受益良多,我以能结识李存山这样的仁厚长者而感到幸运。(《儒家网》2018年5月28日)

  

   今天重读旧文,恍若隔世。

  

   大出我所料的是,李存山教授在8月下旬以来与我的争论中,显得相当心急和情绪化,轻易使用诸如“狡辩”,“混淆是非、没有逻辑”,“囫囵吞枣,在整体上犯错误”,“你不知儒、法之分”,“你不懂商榷文章的‘规矩’”,“你不懂辩论的规则”,“你举什么‘尧舜不擅移’”等说法,以及间接使用“不是糊涂,就是反动”,“胡搅蛮缠”等说法来批评或指责对方。同时,在我毫无准备的情况下突然公布两人私人通信及交流内容。这些做法容易把正常的学术争论引向意气之争,不利于确立理性、规范的学术争论风气。应该说,最近的这次争论我事先没有预料到,而李教授在这次争论中的有些做法,有失一名学界前辈的风度。所以,我曾在8月29日给李存山的私信中这样写道:

  

   过去多年来,我一直把您当作值得敬重的前辈来尊重,我甚至在自己的公众号里把您称作为一位“仁厚长者”。……但是,最近您的表现,严重动摇了我对您的一贯看法,我不知道日后该如何与您相处。正因为这个原因,我觉得有必要把自己对您的意见,直接与您沟通。

  

   应该说,我与李存山教授今年8月20日以来的争论虽然激烈,在“三纲”的实质性问题却并无实质进展,也无实质碰撞,我们一直都是在外围兜圈(这当然也与我说他“诡辩”有关)。这些,以及最近的争论给私人关系可能带来的影响,都让我深感遗憾。

  

   2018年10月11日于清华园

  

  

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