[一章] 常无，欲以观其妙。
[十四章] 视之不见，名曰“夷”;听之不闻，名曰“希”;搏之不得，名曰“微”。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首;随之不见其后。
执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
[二十一章] “道”之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精;其精甚真，其中有信。
自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉?以此。
[二十五章] 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰“道”，强为之名曰“大”。大曰逝，逝曰远，远曰反。
[三十五章] 执大象，天下往。往而不害，安平太。
乐与饵，过客止。“道”之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。
[六十二章] 道者，万物之奥。
〔鉴赏〕 老子作为“中国哲学的始祖”(胡适语)，其思想的深刻之处就在于他突破了感性和经验，思入了宇宙万物的最深处，也即思入了超越于有形事物之上的“形而上”的层面。这里所谓的“形而上”，主要是与“形而下”的、也即经验世界的“器物”相对而言的，正如《周易·系辞传》所言：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。《老子·十四章》对“道”体的描述是“视之不见，名曰‘夷’;听之不闻，名曰‘希’;搏之不得，名曰‘微’。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后”。之所以“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”，就在于“道”不同于有形的“物”，按老子的话，它是“无物”;更进一步说，它是“物物者”，也即使物成为物的东西，而“物物者非物”(《庄子·知北游》)，“道”作为高于有形事物之上的一种特殊存在是不同于经验世界的一般事物的。
大概正是由于“道”的“形而上”的性质，实在无法言语、规定，所以老子就只能如上述那样用些空疏、宽泛的“字”来释“道”。这就像王弼在《老子指略》中说的：“夫‘道’也者，取乎万物之所由也;‘玄’也者，取乎幽冥之所出也;‘深’也者，取乎探赜而不可究也;‘大’也者，取乎弥纶而不可极也;‘远’也者，取乎绵邈而不可及也;‘微’也者，取乎幽微而不可睹也。然则‘道’、‘玄’、‘深’、‘大’、‘微’、‘远’之言，各有其义，未尽其极者也。”在这里，所谓“希、夷、微”、“奥”、“玄、深、大、远”等字眼，都是内涵极少而外延无限，所以无法使人们在脑海中形成什么具象。老子在这里不仅惜字，还珍惜对彩色字的利用，声、光、色、味都归于极限，于是人们的视觉、听觉、触觉、嗅觉也实在使不上劲，这样，对“道”的认知也只能停留在原来地步。
那么，如何才能从老子的描述中窥见“道”体呢?这就要求我们首先必须对于老子的“体认”方法有所了解，因为只有把握了老子的“体认”方法，我们才能尝试着运用同样的方法进入老子的思维世界，从看似为“无”的“道”中“观其妙”(《一章》)。并且，老子的后继者庄子就认为对“道”的认识只能是“体道”;以后《淮南子·氾论训》也说：“圣人以身体之”;而到汉魏三国玄学贵无盛行之时，王弼认为对贵无本体的认识也需要去“体无”。这里的“体”，显然是指作为动词类的、与主体自身认识相关的“体认”;而非指与主体自身表现相关的“体”，如体现，也非指与主体道德特征相关的“体”，如体谅、体恤，更不是指本体、实体等名词类的“体”。
具体来说，老子的“体认”乃是指一些真正渗透到主体自身之中的内在经验，这种内在经验的本原渊源于客观物质，其内容也是如此，这就如南宋理学家朱熹所说的“置心在物中”。同时，这种内在经验常以感觉为主;但这种感觉与通常所说的感性认识阶段的感觉不一样，它在一定程度上已渗透了某些理性认识，是对事物某种质的认识。这就像平时所说的“历史经验”的经验，其经验已是对某事物的概括和总结，所以它不仅具有直接性和简单性，而且具有间接性和复杂性;它既能单刀直入，简洁明了，又能刺入蕴底，揭示本质。这也如《周易》学中所说的“感而遂通，谓之神”。
同时，老子的这种“体认”活动更多地强调主体(个体)自身的践履。但又因为处于同一时空环境中的个体所践履的内容相同，对事物产生的体验相同，所以在此基础上产生的体认具有横向群体性。这就如同玄学贵无不仅是王弼一人通过体验认知，其他玄学家也因所处条件相同而体认贵，无从而使玄学贵无成为社会时代思潮。同样，通过个体自身践履而产生的体验认识还会在以后得到应验，使后人尽管所处时空不同，但对某事物产生的内心体验相同，从而使体认具有纵向群体性。这就是为什么老子思想会在后世不断找到知音的原因，也是我们在对老子的“体认”方法了解的基础之上，能够进一步深入老子的思维世界的原因。
此外，在老子的这种“体认”活动过程中，人与外界对象并不处于主客分明对立之中，而是融合一体，这与西方哲学在认识世界时分主客两体相异。同样，这种“体认”活动，使人与外界对象不处在一种单纯、线性的关系，而是处于一种整体(性)网络关系之中。换言之，在这种“体认”的认知活动中，其主体的感受器官与外界客观事物并非处于一一对应关系之中，主体的眼耳鼻舌身(意)将综合在一起与外界客观事物发生关系。人体中的每一部分或器官都将参与对外界事物的反映认知过程;而主体的每一部分或器官都将被视为具有全息的功能。人在体认中产生的各种认知环节也不是按线性方式所能排列的，各认知环节处于一种交互重叠、交叉循环的整体(性)网络之中。这与传统认为各认知阶段依次递进的认识环节(感觉→知觉→表象→概念→判断→推理)不一样。
与主体感官综合在一起对外界发生关系之同时，还须看到，在体认过程中，主体之身体将整个儿地投入认识过程。人体自身的理智、意志和情感、心理意识活动乃至思想沉淀物等都将有机而综合地发挥作用，从而使主体在认知对象中所产生的思想观念表现出一种综合性。正是因此，《老子》五千余言既是哲学又是文学，乃至包括更多的思想内涵，思想理智论述常与文学情感抒发胶着一起，难以区分。更有甚者，由于在体认中投入人的知情意，所以思想家的理智(理论)论述常有歪打正着之现象。这种歪打正着的现象，不管思想家是有意造成还是无意生出，都与现代理性认识(或理性分析)难以相融。也因为人在体认中有感官综合地与事物发生关系和知情意的综合投入，使这种体认认知更多地产生“触景生情”式的认识结果。这种认识结果往往包括客观事物本身所没有的东西，而使认识具有更大的信息量，使人在体认事物之后还能回味无穷或引人思索不已。
综言之，正是因为有着人的知情意的综合投入，所以老子的这种“体认”既是对外界万事万物的理性认识，也是对世界万事万物的情感体验和价值判断。了解了这些，我们就不能再以一种单纯的理性分析的思路去剖析老子对“道”体之“妙”的描绘，否则就会发生如庄子所言的“日凿一窍，七日而浑沌(道)死”(《应帝王》)。反之，我们应当循着老子的“体认”方法，以一种艺术的直感来欣赏老子的“玄言诗”之意味，这种艺术的直感应当是西方哲学中如康德所言的理性判断力、道德判断力、美感判断力的一个综合体。
老子的这种“体认”方法，经由庄子以及秦汉魏晋哲学家对“体”的认知特征的昭彰和确认，已经成为中国文化的重要特质之一，乃至对中国传统的官学——儒学也产生了很大影响。比如宋明理学的奠基者二程就公开标榜对天理本体的认识是他们自己体贴(认)出来的：“吾学虽有所授，天理二字，却是自家体贴出来”(《上蔡语录》引)。又如宋明理学的集大成者朱熹对此方法也多有讨论，他说：“体之义(指体认)如何?曰：此是置心在物中，究见其理，如格物致知之义，与体用之体(指本体)不同”(《朱子语类》卷九八)。自此之后，诸儒生们在其著作和言论中反复使用“体认”字眼。湛若水在《问疑录》卷十中指出：“体认天理乃煎销习心之功夫”，还公开说自己“词虽多，不过止在‘体认天理’四字”(《明儒学案》卷十九)。以及王阳明的“静处体悟”，乃至“格竹子”等都与“体认”有关。有些学者还公开强调读书与体认的一致性，如顾宪成说：“学者试能读一字，便体一字，读一句，便体一句”(《东林会约》)。刘宗周则强调读书与体认的交互作用，他说：“人须用功读书，将圣贤说话反复参求，反复印证一番，疑一番。得力须是实，实将身体验，才见圣人说话是真实不诳语”(《明儒学案》卷十三《会录》)。李颙在《四书反身录》中也说：“不要引训诂，须反己实实体认。”
总而言之，老子所使用的颇具中国特色的“体认”方法，在政治、道德、文学、艺术等领域中都发挥了极大的作用，构成了中国文化的一个重要性格。老子之所以要用“体认”的方法来描述“道”体之“希”、“夷”、“微”、“奥”、“玄”、“深”、“大”、“远”，大概是由于作为周“守藏室之史”的老子深谙大千世界、宇宙万物之纷繁复杂、变幻莫测、多彩纷呈，因而只能用一种综合性的融物我、融知情意于一体的体认方式来直感却又深刻地体“道”。老子在《一章》中所说的“常无，欲以观其妙”，大概就是提示我们要以一种看似为“无”但却无所不察的体认方法来观见道妙;而这种观见，既使我们能够对于宇宙整体有一种深邃的理性的形上认识，又使我们能够对于万事万物有一种感性的艺术化的灵活把握。
