进入二十一世纪，大陆本土一个日益严峻的危机，是上下内外的认同危机。为缓解这一危机，主流意识形态正在退守民族主义，以图重新凝聚民族的共识。相比过去的空洞教义，能退守民族主义毕竟是个值得肯定的进步。但是，民族主义也是一个有待充实的符号，它究竟应该充实以何种精神资源，方能促进而不是羁绊今日社会的现代转型？在民族发生学层面，甚至连先有民族存在再有民族主义话语，还是先有民族主义话语而民族存在仅仅是这一话语的建构产物，主客观孰先孰后，都是一个尚待探讨的问题（1）。
就解决认同危机而言，我倾向于哈贝马斯所说的宪政爱国主义，其积极方面哈贝马斯本人已有详尽论证，此处不应由我赘述。本文只能从消极处探讨相对宪政爱国主义的另一种认识：一部分知识分子看到主流意识形态退守民族主义，而且回归传统文化，即感欢欣释然，似乎只要回归本民族传统文化，认同危机即告缓解，民族主义的现代难关亦能度过。我将这样的认识简称为文化民族主义。
应该承认，文化民族主义不自今日始，至少可以追溯到孔子说“微管仲，吾被发左衽矣”。但在今天讨论文化民族主义，较好的切入口也许是明末清初顾、黄、王三大儒痛定思痛的那场文化反思。这不仅因为先秦“夷夏之辨”从零散的伦理言说发展到明清之际，终于获得完整的理论表述；也不仅因为此后文化民族主义也出现过几次高潮，但无论是理性触及的深度，还是感性诉诸社会动员的力度，都没有超过这一年代；还因为中国古代政治思想藉这一理论发生了最具爆发力的突破，而恰恰是在这场思想突破中，孕育了我们今日可以讨论的消极因素。
以顾、黄、王为代表的那一时代，是中国古代政治思想史上最具原创力的年代。在无外来思想接援的困境中，那一年代的仁人志士几乎穷尽了在各个方向上能够尝试的突破，诚如牟宗三所言，“断潢绝港，只差一篙”（2）。所谓“只差一篙”，是指相距同时代西欧政治思想的突破成就，如洛克的自然法、社会契约论思想。三大儒中，又以王船山的哲学成就为高。但也是在王船山这里，中原居民的文化自矜被超拔到前所未有的高度。以王氏下列论述为例：
人不自畛以绝物，则天维裂矣；华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣；天地制人以畛，人不能自畛以绝其觉，则人维裂矣。（3）
视情皆善，则人极不立，乃至“自陷于禽兽”（4）。壁立万仞，只争一线（5）。
这可能是目前能够见到的文化民族主义最为彻底也最为极端的论述。孔子言：“微管仲，吾被发左衽矣”，强调中原居民与周围民族文化位势的区别，事关“春秋大义”，即使管仲有违臣德，一士再仕二主，也可以迁就。但到王船山这里，以“三维”定“人极”，“夷夏之辨”不仅是不同民族之间文明程度的区别，甚至还是人与无机世界的区别。如此决绝的“夷夏之辨”对于王船山终身不仕老死岩穴，当然有积极的支撑意义，后人应该有悲情的理解。但这样的“春秋大义”，也潜伏下不能正视其它文化的自闭排外心理。
在这一方面，顾炎武的文化定位较为平稳。文化强调的重心，不是落在“夷夏之辨”，而是落在避免“亡天下”的社会崩溃。在顾炎武看来，汉族文化的沦丧比汉族政权的沦丧将具有更为严重的历史后果。“微管仲，吾被发左衽矣”，潜伏的文化优先，被顾炎武推向一个惊人突破：“保天下”第一，“保国”第二，甚至可以置后。文化优先在这里一路超升，直至超脱为臣为士者对王朝正朔的忠诚。顾炎武有言：
有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。（6）
这是十七世纪中国政治思想最可宝贵的突破。为维护这一突破的正面价值，现代知识分子大都能警惕并抵制对这一突破的歪曲。那一歪曲集中表现在二十世纪现代汉语里，经常被浓缩为与原意相反的句式：“国家兴亡，匹夫有责。”对此保持警觉当然是必要的。但在警觉之下，再挖一层深入思考者则较为少见。试想：即使恢复炎武原意，按照他“知保天下，然后知保其国”这一逻辑链，隐含有两种逻辑后果：一，将国家改建随王朝轮回全部放弃，听任“肉食者谋之”；二，国家改建能从保天下的文化认同中自动出现。前一种过于消极，“肉食者谋之”，只会谋出一个王朝轮回，不可能挣脱这一轮回；后一种似乎乐观，国家改建是文化坚持的自然后果？其实也同样具有消极成分，值得质疑。
质疑的理由在于文化领域与政治领域各自具有相对独立性，一不是相互决定，二不能相互取代。民族国家的改建当然需要文化资源的支持，但至少不会从文化领域自动出现。相反，由于将政治认同的条件维系于对传统历史文化的认同——“知保天下，然后知保其国”，还可能出现令顾炎武意外的第三种逻辑后果：只要新朝廷“保国”安定以后，回过头来跟着你来“保”这个文化“天下”，你怎么办？新朝改变文化政策，对传统历史文化变镇压为维护，从戮儒毁庙，一变为开科祭孔，此前因文化认同而建立起来的民族气节，很可能转过头去，随着对方认同这一边的文化，这一边也开始认同对方的新朝政统。这样一种始料不及的“历史意外”，还没有等到乾嘉小儒如过江之鲫，即以三大儒当代视之，在黄宗羲晚年的尴尬遭际中已经出现。
三大儒皆强调“夷夏之辨”，但以黄宗羲较为通达。《明史·历志》初稿撰成，黄宗羲曾批评说不该将徐光启依据西洋方法主持编撰《崇祯历书》的成就删略不提：“顾关系一代之制作，不得以繁冗而避制之也。以此方之前代，可以无愧。”（7）这样的通达态度在王船山那里是不可想象的。经过他增补，《明史·历志》增录了徐光启等人融会西方自然科学知识的成就。不过，经过黄宗羲亲自审正以及黄氏弟子执笔的这部严肃史书，最后还是落入“中源西流论”的窠臼：“而西人浑盖通宪之器、寒热五带之说、地圆之理、正方之法，皆不能出《周髀》范围，亦可知其源流之所自矣。夫旁搜博采以续千百年之坠绪，亦礼失求野之意也，故备论之。”从情绪意态上说，在黄宗羲这里看不到王船山那样对外来文化的极端排斥，但挖深一层看，他能在正统史书中登录当时所知的西方科学知识，只是“礼失而求于野”，并未摆脱中国文化的自我优越感。
顾、黄、王三大儒中，历史留给黄宗羲个人的生命时间最为长久，但也给他安排了一个比顾炎武、王夫之更为严酷的晚年。他终于活着看到了康乾盛世的开始，看到了这一新王朝在武力层面上“保国”之成功，还看到了这一王朝在精神层面上的成功，几乎所有的文人士绅都放弃武力抵抗，认同新王朝的政治合法性；最不能看到但历史强迫他看到的，还有更为残酷的第三层：康熙不仅认同了前朝的历史文化，甚至宽容他对这一文化政策转向的最初抵抗，从容等待他从岩穴隐居中走出，新朝天子以更沉着的自信跟着他来“保”其文化“天下”了！这样的长寿，实际上是历史的残酷。历史之折磨，是把志士仁人的慷慨就义拉长为一场漫长的煎熬，犹如希腊雕像拉奥孔式的无声呻吟：父子俱为巨蟒所缠噬，从缠身到噬心，一步步伸向他的咽喉部位；为父者既要保护被噬的亲子，又要勉力抵开昂然逼上眼帘的蛇之首，人与蟒如此近距离对视，却又不能一朝解决，撼人心魄。黄宗羲的拉奥孔痛苦，也许能从他下列行为及其反复辩解中得窥一二：晚年不得不与新朝权贵交接，为儿子谋取文职进入史局，尤其是安排学生万斯同、万贞一等人下山入京参加《明史》修纂，为争得历史文化的编撰权，不惜在政治操守上打一个折扣，等等。
从留下的诗文看，顾、黄、王三大儒中，也确实以黄宗羲在坚守政治操守时付出的身心代价最为长久，所谓血火抗争，十死一生。即使如黄宗羲这样令人尊敬的岩穴之士，在康熙转变文化政策，开科祭孔后，他定位于文化民族主义的政治不合作也终于有所松动，甚至不得不软化。七十七岁作《重建先忠端公祠堂记》，出现这样的矛盾字句：“今天子纂修《明史》，追数明室之亡，在于天启”，既追述先烈为抗清从容就义，又称被抗击者为“今天子”；七十九岁作《周节妇传》称：“今圣天子无幽不烛，使农里之事，得以上达，纲常名教不因之而盖重乎？”新统治者旌扬“纲常名教”，抗争者则进一步追加认同，从“今天子”而为“今圣天子”。我们当然不必像章太炎那样苛责黄宗羲，说他此前五十四岁作《明夷待访录》，即埋下变节伏笔：“黄太冲以《明夷待访录》为名，陈义虽高，将俟虏之下问。”（8）但是，黄宗羲暮年留下的一些“颂圣之词”，确是不刊事实，从当时的吕留良攻击他为“蛟龙变蝌蚪”，到近代的章太炎苛责之词，以至最近一次的国际黄宗羲学术讨论会（1986年10月，宁波），都不断有人提及（9）。
我很难同意今人继续沿袭从吕留良、章太炎那里沿袭下来的单一而峻急的道德标准，也不赞成今人以同一理路反过来为黄宗羲的气节做曲意回护。道德苛求或曲意回护，都预设有一个很成问题的前提，将历史道德化，以高调逼人，甚至是以理杀人。这里说的“以理杀人”，当然是从戴震所言的伦理冲突而来，但又不限于此，是应指向一个更深层面：文化价值与历史环境的紧张。后一层面比较隐秘，却更为长久，又时常为人所忽略。而道德苛评之逼窄，要么是牵引人远离这一层面，要么是在这一层面火上浇油。人们通常只注意历史的狂涛巨澜，很难看到惊涛裂岸之后，退潮时分步步收汁烤干，而留在这一空间里的人，几乎是在忍受蟒身蛇舌的冷火舔噬。所谓拉奥孔的痛苦，不仅具有美学价值，其刺探历史幽暗的深度，也超过通常的历史作品，同样摄人心魄。三大儒中，唯黄氏犹如拉奥孔，生活在退潮之后，忍受蛇舌舔噬，其中年壮怀激烈，晚年曲折松动，都有大不得已之痛。读黄氏晚年诗，应能处处声闻拉奥孔无声呻吟之点滴？如果今人还是从变节与否的道德词语去评论此类历史问题，不仅再一次陷于“夷夏大防”的此胶彼漆，自陷古人泥沼；更为可惜的是，也辜负以英雄暮年内心浊泪凝结起来的这一特殊个案，此一个案郁积历史文化冲突之信息含量，非寻常人生能够触及。而这一信息含量能提醒后人提问的地方，恰恰在于：将民族主义定位于历史文化，能否使民族主义坚持长久？这不是黄宗羲个人的困境，而是一个古老民族在面临外族入侵时期的集体困境。
从目前可见的历史资料统计，汉民族遭遇过多次异族入侵，每一次入侵都激起激烈的反抗，而越往近代推移，越容易把民族主义的气节只收缩为历史文化的认同与坚守。但我们不得不看到，对异族入主中原的集体抗争，没有一个能坚持到一个世代以上。即以反抗之持续这一特殊角度比较，中国可能还比不上一个弱小波兰。有五千年历史文化的中国，一国三政，汉奸数量之多，大概只有地球上另一个同样以历史文化自负的法兰西可以比拟。如此难堪的当代记录，应该迫人深入一步想，这是一个道德机制问题？还是将民族主义定位于文化认同很难避免的内在矛盾？
这一矛盾困境大致可以从两头说。
一是历史中人的具体处境。能从效忠于一姓一室的王朝遗民或称政治遗民中超拔出来，进入以历史文化为认同对象的文化遗民状态，这是民族主义的一次飞跃。这一飞跃在顾炎武那里得到了最为清晰的表述，同时也潜伏下危险。成于斯者败于斯，只要新王朝改变文化政策，承认文化遗民念兹在兹的历史文化，遗民很快又会有第二次飞跃，第二次飞跃或可称超拔，则是向着另一方向运作，逐渐弥合此前因文化定位而产生的政治不合作距离，当后者认同他们的历史文化时，前者则逐渐认同后者的政治合法，再一次成为新王朝的政治顺民。从政治移民到文化遗民，再从文化遗民到政治新民，多半在遗民的第一代后半期发生，至迟也难拖过第二代。一跃而为文化清流，这是螺旋的左半圈；二跃而为政治犬儒，这是螺旋的右半圈；如此超越再超越，画完一个圆，也就落到地面实现了从文化到政治的软着陆，完成一代士人对新王朝的强权认同。文化自矜与政治犬儒之间，可能只隔着一张纸——就看新强权承认不承认他那一点历史文化。而对于统治者来说，只要有中常智力，多半会很快看破并捅破这张纸，统治者在纸的这一边只要跪下一只腿——认同对方的历史文化，就能赚得对方在这张纸的那一边跪下两只腿，全方位认同新的统治秩序。由此，文化遗民也就在一代人甚至不到一代人的时间里，完成从文化自矜到承认新朝的转折。至于用什么样的理由来平复内心的自责，则因人而异。如黄宗羲为儿子向新朝大学士徐元文谋职，致信后者曰：“昔闻首阳二老，托孤于尚父，遂得三年食薇，颜色不坏。今吾遣子从公，可以置我矣。”（10）甚至如史可法这样的抗清英雄，
都留下有这样悲愤的遗言：“我为国而死，我儿当为家而活”（11）再大胆猜测一句，现代史中如周作人下水认同北平日人统治，也未必没有这样的心理理由。文化自矜者转折为政治认同，并不少见，从历史到现实，充塞于途。至于是三年食薇，还是当年即止，反而并不重要。
二是历史文化本身的结构组成。中国历史文化的核心究竟为“经”，还是为“史”，是个见仁见智的问题。但是从可见的文献记录看，世界民族之林，也只有中国文化有完整的历史记载，“二十五史”历历在目，没有一朝一代中断。如果说“六经皆史”，对内定位于王朝正朔，对外定位于“夷夏之辨”，那么这个“二十五史”的承继线索却有一个逻辑上的尴尬：每当异类入侵成功，建立政权并表示承认被入侵者的悠久文化，这个文化大国很快放弃抵抗，回报以政治认同，将新立之“夷”确立为新“王朝正朔”；此后，再从这一新确立的政治认同中，产生新的“夷夏之辨”，对新的外来者展开又一轮难以持久的抵抗，如此周而复始，构成“二十五史”的从不中断。当异族入侵时，历史文化确曾激励了当时人的抵抗，但到后世修史时，其实并不强调对“夷夏之辨”的忠诚，更不鉴别前朝统治的文化出身，而是以是否有效确立政权为准：十分犬儒地承认政治层面的既成事实，奉新“夷”为新正朔。比如，很少有人质疑二十五史中的元史、清史合法性，按照贯注二十五史的“夷夏之辨”，在修此类朝廷历史之前，应该有一个必须叩问其历史文化出身为“夷”为“夏”的前提。如果不经文化鉴别就将这样的夷狄政权列入正史植入庙堂，应该说，每一次盛世修史，都有可能是一次历史文化的背叛，有一种国家组织“文化汉奸工程”的可疑气息。十分反讽的是，认真看待从一而终气节坚贞的王朝，反而是那些被视为夷狄膻腥的外来统治者，如乾隆曾独辟一种新的历史编纂体例“贰臣传”，将背叛明室归顺清廷的一百多名官员打入另册，以示不屑。而汉族修纂前朝史，则并不认真看待“夷夏之辨”，以至一部二十五史，常有“夷狄膻腥”窜味其中，且位居王朝世系之正统。将民族主义锚泊于如此历史文化，其内在结构岂不是暗含有颠覆性矛盾？我们不能说这样的历史文化是鼓励人做汉奸的文化，但至少应该承认其内部结构存在着很尴尬的矛盾，有如此结构，却要求这部历史文化的承载者时刻保持“民族气节”，实在是强人所难。出现上述从文化自矜到政治犬儒的反复转变，虽不能说是一个分币的两面，但也应该承认自有其尴尬逻辑。尴尬的逻辑也是逻辑，虽不能满足思维的同一律，但在历史过程中却是一个客观存在，能帮助一代又一代人画圆一个接一个的怪圈。
退一步说，从王船山到顾炎武，再到黄宗羲，如果后人只守一个道德标准，那也可以如此责备：正因为黄宗羲对“夷夏之辨”不够坚决，故而到黄宗羲这里果然出现变节行为。但根据文化民族主义的这一要求，黄宗羲又能抓住同样的理由反驳王船山式的坚拒自闭：正是为了贯彻“夷夏之辨”，我不惜自污，以换得历史文化的“话语权”。我们读一六七九年他送学生赴京修《明史》，确实留下了这样的心迹：
是非难下神宗后，底本谁搜烈庙终。
凭君寄语书成日，纠谬须防在下风。（12）
他送学生下山，不正是为了抢占阐释历史文化的“上风”，即当今时人所谓“话语霸权”？可见，同样的理由既能支撑王船山，也能维护黄宗羲，都是围绕道德审判打转，不能打开更多的历史信息。与其如此，不如向下刺探历史文化的结构性矛盾：文化自矜与政治忠诚是否具有迟早会遭遇的内在矛盾？文化自矜为摆脱陈旧的政治忠诚确实打开了一条更为超越的出路，但是这样的出路是否会导向新的困境，为新的政治认同提供文化上的合理解释？关键的一环在于新王朝文化政策的变动，而出现这一历史条件并不困难，一旦出现，文化民族主义将非常尴尬。这一环实在是事关重大，却经常为文化超越论者有意无意地疏漏；不幸还有历史，而历史却从不顾及人的尴尬，总能很及时地以蟒身蛇舌舔送上这一环。
由此困境可以延伸讨论的，也许还有马克思的“征服者被征服”以及鲁迅的“阿Q精神”。三大儒当日所为，已经尽可能做到了“壁立万仞，只争一线”。但是王船山、顾炎武没有想到，而黄宗羲却不幸遭遇的是：只要入主中原的新朝在文化政策上逐渐让步，就能在这脆弱的“一线之争”下釜底抽薪。在中国人的统治术中，这种文化让步并不新鲜，汉代儒生早就自我献策为“马上夺天下，马下治天下”。在马克思的历史哲学中，似又获得更为深刻的哲学语式：“征服者被征服”。古汉语翻变为新德语，其实说的是同一种历史现象，还是同样的信息含量。征服之后的历史告诉人们，只要让出文化认同这“一线”，征服者并不是被征服，而是继续征服，征服此前在“马上”没有夺得的知识分子效忠，征服此前文化自矜者的政治认同，收复“壁立万仞”后面的更多失土，如此厚报的代价只是“下”一次“马”而已。顾炎武去世后，继承顾炎武“实学”的乾嘉学派在文化认同的理由下，就是这样找到了下台阶，绕过弯子与清廷建立新政治认同，参与“肉食者谋之”，“其君其臣保其国”。乾嘉学派二百年前绕的这一个弯子，对先师顾炎武的篡改，不亚于二百年后将“天下兴亡”改为“国家兴亡”。
所谓“征服者被征服”，有一点像阿Q被小D打败后，在心里说“吾被吾儿打败”。鲁迅在新文化运动初期奠定他反对传统历史文化的立场，终身未变，未必没有偏颇，但在踢挖国民性病根时，能挖出“阿Q精神胜利法”，也可谓慧眼如炬。可惜的是，他将“阿Q精神”不是归结于离他笔触最近的历史文化的创造者、传播者——上层士绅，而是归结为距离这一历史文化核心圈最远的一个接受性阶层——乡村破落小农。按文化接受程度的被动与消极程度排列，乡野小农应该是最为遥远，也是最为无辜的一个社会阶层。我们在现实中与低层民众哪怕是破落游民接触，该出手时就出手，该缩头时就缩头，却很难发现有如此逶迤精致的文化活动——被辱之后的自欺心理。换句话说，所谓“阿Q精神胜利法”似应聚光于“赵老太爷”及其文化阶层，而不应归结于吃“赵老太爷”耳光的“阿Q”。不幸鲁迅走笔于此，新文化运动也许能收获《阿Q正传》这一文学成功，却可能因此而伏下历史阐释的一次败笔。这是中国历史上“肉食者”“谋国”失利，向“素食者”士大夫转嫁失败，而士大夫阶层在矛盾中受困且受辱，则继续向更下阶层转嫁这一多米诺骨牌游戏中，最后一张骨牌替代受过，受过最重的一次。只有这最后一张骨牌才能受过，因为他们本身是文化上的盲目兼失语一族，在“国家”或“天下”层面的文化活动中，“无食者”无言。所谓“阿Q精神”的误植与流播，或许是历史上士大夫阶层向外转移其文化内部结构性矛盾最为成功的一次？但如此文化活动，本身是否也构成一次较新版本的阿Q行动？
本文讨论明清天崩地裂之际，士大夫如何提出文化民族主义，却又在突破中陷入困境：坚持并赢得历史文化之“一线之争”，交换并放弃政治认同之“壁立万仞”，逐渐“失地千里”。其实，早在本世纪三十年代中叶，胡适多少已经触及文化民族主义的消极方面。胡适有言：“民族主义有三个方面，最浅的是排外；其次是拥护本国固有的文化；最高又最艰难的是努力建设一个民族的国家。因为最后一步是艰难的，所以一切民族主义运动往往最容易先走上前面的两步。”（13）胡氏这一说法，并未攀引多少新潮学术，却比其它说法更能切中三百年来尤其最近一百年来，中国民族主义的发展究竟搁浅在何处。这里只需说明的是：胡适所言的“民族国家”在当时的语境里，显然不是指王朝轮回的又一个汉族朝廷，而是指具有宪政体系确立公民个人权利的现代国家制度，相当于今天大陆语境里所说的政治体制改革，庶几与哈贝马斯所述宪政爱国主义通。（14）
胡适所言民族主义第一步，即“最浅的是排外”，或可称“排外民族主义”，在义和团运动中已经暴露无疑。今天重提这一事件，不过是在史实角度警醒后人，中国的二十世纪是在排外民族主义中开始，这一世纪的最后一年恰好又重演了一次弱势而又短暂的义和团情绪冲动，而这一次的“拳民”，显然不是阿Q的后代，而是赵老太爷的新子裔——九十年代的部分大学生与海外留学生。就历史层面而言，与其把讨论重心落在义和团农民阶层，不如落在士绅阶层，即胡适所言的第二步，定位于“拥护本国固有文化”的“文化民族主义”。之所以这样说，并不是因为从农民转向士绅，似乎能处理更多的知识含量，而是因为从士绅“尊夏攘夷”到小农“扶清灭洋”，不仅仅是社会阶层分布上的高下呼应，而且能构成一个逻辑延伸。这一高下呼应与逻辑延伸，刚好能构成一个社会动员的平面，用来遮蔽胡适所言的第三步——民族内部的宪政改革。这一点，恰好在一九九九年的中国也重演了一次，还将在二十一世纪的开头几年继续重演。（15）
注释：
（1）Gellner,Ernest:Nations and Natonalism,第55页，Cornell University Press.1983。
（2）牟宗三：《政道与治道》第173页－174页，台湾学生书局1983年出版。
（3）《黄书—原极》。
（4）《读四书大全说》卷十。
（5）《俟解》。
（6）《日知录》卷十三《正始》条。
（7）《答万贞——论明史历志书》。
（8）《太炎文录》卷一《衡三老》。
（9）见澳大利亚学者费思堂所提会议论文《黄宗羲与吕留良》，载《黄宗羲论—国际黄宗羲学术讨论会论文集》，浙江古籍出版社1987年出版。
（10）黄炳厚《黄梨洲先生年谱》第37页。
（11）史得威《淮扬殉节纪略》，见张海鹏编《借月山房汇钞》四十六卷，第2页。
（12）黄宗羲：《送万季野贞一北上诗》。
（13）胡适：《个人自由与社会进步——再谈五四》，载《独立评论》1935年5月12日150号。
（14）我之所以这样强调，是因为通观胡适全文，论证“民族国家”的基石是“健全的个人主义”，而不是当时正在风靡西方知识界的苏俄“集体主义”。就在同一篇文章里，胡适甚至还说：“一个新社会，新国家，总是一些爱自由爱真理的人造成的，决不是一班奴才造成的。”
（15）本文应该自限的是：
一、民族主义不能定位于传统文化，并不意味着传统文化一无是处。它不能成为民族认同的对象，但在民族内部的伦理生活中可能具有难以取代的独到价值。当年新文化运动中，胡适等人在正确抵制文化民族主义时，将这一观点不恰当地引申为传统文化一无是处，以至再三再四地与传统文化的捍卫者发生文化论战，这一重大失误，似应为今日认同宪政爱国主义的朋友引以为教训。我在其它地方写过，那几场文化论战可能是双方共享同一种文化决定论。
二、相对于九十年代更为凶猛的另一支民族主义——国家主义，文化民族主义并没有那样积极的进攻姿态。只是由于本会议题所限，不能涉及这一文化领域之外的问题。但就问题的紧迫而言，在知识界之外扩张过来的所谓国家至上论，九十年代中期的“中国可以说不”，九十年代末叶的“超限战”，以及今年刚出现的一些富有铁血气质的策议，这一思潮对二十一世纪中国现代转型的前景更具进攻性，应该予以更多的关注，另有文章对应。
（此文为斯德哥尔摩大学“面对新千年的中国文化”学术讨论会会议论文，二○○○年五月）(原载书屋第八期)
