林同奇、刘唐芬译 林毓生校订
千禧年主义能否拯救全人类？新兴物质主义与消费主义能否化约为全人类共同享有的人文资源？史华慈教授在他的遗笔中提出深重的忧思。（本文在大陆属首次刊载）
关于当代中国最为显而易见的评论之一是：中国实在没有理由为了当今西方的千禧年主义(millenarianism)而感到兴奋。如果"千禧年主义"指 的是：按照基督教历法，以一千年为单位，相信在其结束的时候，整个人类处境将有一次末世救赎的转化(an apocalyptic transformation)，那么各自有其历史背景的中国人、犹太人和回教徒，实在没有理由要在刚刚过去的这一千年的历史结束之时，去发现任何特殊意义。
当公元第一个一千年末或第二个一千年开始的时候，正值中国文明的高峰。如果我们可以在某种程度内于中国的高等文化或大众文化中找到末世救 赎论的倾向，那么，这些倾向是佛教或道教关注的焦点。它们与特定的历法并无关系，而是用"劫"（kalpas）这个印度精神传统的词汇来说的。"劫"可能 延续若干亿年，也可能下星期就临到头上（若是刚巧正在"劫末"的话）。
此外，应该注意──正如蓝德斯（Landes）教授和其它人所指出的 ──认为在公元一千年的时候，欧洲的人心完全被即将降临的末世救赎所盘据的说法，是大有争议的。由于受到伊斯兰教和犹太教哲学家们的影响，在中世纪教士里学术性较强的那些成员中，已经出现了一些思维方式，指向非末世救赎论的士林哲学。
在所有历史悠久的文化中，都有过某种末世救赎的憧憬，许诺世 人到那个时候可以从人生苦难和绝望的巨大重担下解脱出来──这种憧憬甚至也会得到那些并不追求以末世救赎来解决根本问题的人的承认，他们继续相信俗世生活 仍然应许补偿（痛苦）的满足，尽管这种满足可能是有限的。他们也不接受上座部小乘佛教的信念，认为甚至我们称之为个人个别的欢愉，乃是我们的个别痛苦的功能。依此信念，我们对于我们的儿女或妻子的爱，都会由于尖锐地意识到他们无常的存在而毒害。只有断绝个人因果相续诸业，遁入无以名状的涅槃，才是从轮回中 解脱出来的惟一法门。
当我们转向《旧约》中的《传道书》时，发现作者──他代表希腊与希伯莱的智能的混合──并不是一个末世救赎论者。他仍然 希望我们可以从作为尘世存在的个人的生活中获得某些满足。然而，由于人类的虚荣和欺诈而使他感到的失望、痛苦和恼怒，却常与上座部佛教经文中所罗列的一长串苦难相符合。不过，和上座部佛教徒一样，他相信在这个"无明"的世界里，确是"太阳底下没有新鲜事"。在人类个人生命无穷尽的世代相传中，人的"无明" 和苦难的每种模式，肯定均存在于无尽的业报轮回之中。纵然如此，有件事却是真的：在完全专注于从科技?经济那边看待人生每一方面的时候，我们找到一套全新 的方式，来消除长久以来一切人生苦难的成因。佛陀认为一般人个别的欢愉会被苦难、被体悟到个人个别的欢愉转眼成空所毒害。可是，"百忧解" (Prozac)似乎可以持续奏效，不会产生焦虑。就在这里，我们的确有了一桩太阳底下的新鲜事!
实际上，这种新科技?经济千禧年主义所代表 的，确实与十九、二十世纪似乎能够提供持续改良人类处境之可能的科技?经济的转化不同。十九世纪的科技及经济改良主义，可以与以较早形式出现的、姑且可称 之为"物质主义式的"生活改进有关。但是，十九世纪的物质主义进步观，不仅经由基督教的信仰，而且还透过许多十九世纪欧洲俗世的意识形态，联系着伦理关怀。当时有整套的意识形态，诸如社会主义、自由主义、无政府主义、浪漫主义、民族主义等，都持续地对于科技?经济进步的非"物质主义的"、伦理的后果感到 深切的不安与忧虑。科技?经济的进步毕竟没能阻止屠杀犹太人的大浩劫、前苏联的集中营以及两次世界大战所带来的惨剧。恰恰相反，它把古已有之的恶推向恶毒的新极致。随着许多意识形态外观上的瓦解，随着计算机领域中的辉煌斩获以及"科学信息"的瞬间可得，随着已有可能通过生物医学迅速治愈我们身体上的一切病 痛和不适，随着经济学家眼中的美景──全球化市场经济终将把我们带到无限的经济成长的境地，我们现在可以谈论一种像是彻头彻尾的"物质主义末世救赎论"的 东西了。
应该强调的是，在过去大多数末世救赎论曾经扮演过特殊角色的比较高等的宗教中，末世救赎论涉及时间上的某一特定时刻，也涉及人类作为 一个整体的共同命运。上座部小乘佛教关切的是，个人在时间之外、无以名状的境界里得到拯救。在大乘佛教那里，当进入"末世"阶段之时，甚至大多数那些罪孽 深重，在求得业根救赎的奋斗中并无进展的人，可能都仍被超渡而集体得到最终的救赎。根据大乘佛教对于人类命运的看法，不仅对于未能得到救赎者慈悲为怀，而且在其末世救赎论的核心观念中也有慈悲和喜舍的原则。诸如阿弥陀佛和弥勒佛等拥有花园般天宫的救世佛观念，可以把大部分罪孽深重的人提升到更高层次的存在 境界。虽然这些超渡众生的"法门"在一些哲学的意义上未必是"真实的"，但却可以使人相信大慈大悲的宇宙最终会以末世救赎的各种方便法门普渡众生。的确，末世来临，劫数将尽时，那个使人得到救赎的世界甚至会就在现世转化我们的生命。类似的情形也存在于基督教的"天国"观念里，一方面看到个人灵魂在一个超越 的世界中得到救赎；但另一方面也可以见到一项拯救所有罪人于末世的承诺。关于后者，当耶稣说"天国近了"，我们永远无法确定他的意思是指"天国"将把我们 大家转移到另一个彼岸的世界，抑或"天国"终将在我们所知的这个世界里实现。与此相似的还有以色列人从（被掳至）巴比伦回归以后，犹太教内产生的末世救赎的倾向：由其所强调的死者可在现世复活的新颖说法，透露了在一定程度内具有末世救赎论色调的犹太教依附于在人间世之内获得拯救的观点。
当我在 这里谈到对于苦难的持久灾害之物质主义的反应时──《传道书》上则把道德的失误当作太阳底下一直存在的灾害来形容──我们并未得到，对于一个人而言他的" 德行"是他的最高的报酬的印象。没有什么比快乐和满足更为重要，那是他一心渴求的。那么，当他发现现在已有一种名叫"百忧解"的化学合成物，保证能使人们 长时段享有单纯的、没有反思的满足的时候，他便感到幸福了吗？现在已有一项庞大的许诺：由生物医学治愈即使最可怕的疾病，甚至治好造成外貌缺陷的物质成因。我不想在这里讨论这类化学疗法所引起的所有新的与深刻的忧虑──且不说它们能否真的产生许诺的疗效，或者它们是否可能失去效力。不管怎么说，针对失控的消费主义所激发出来的各式各样的欲望，市场经济这门"科学"可以提供种种使之快速满足的办法。不断堆集起来的消费品带给我们直接的快感，使我们心满意足；同时，制造出来环绕在它周围的名气和声望。对于那些坐在经济权力位子上的人而言，经济权力使他分泌出大量的肾上腺激素，给他带来环绕在真实权力的气氛 之中的满足感。对那些从事媒体艺术和广告工作的人而言，他们的名气和声望来自发表他们"私人意见"的权力。这些"意见"毋须凭借世世代代的人类与"人的经 验"搏斗所累积下来的、取之不尽的"信息"宝库，而单凭一个"光说不练的脑袋"能够以"煽动"和"新颖"方式说出一己之见即可。至于绝大多数没有什么机会 变成名人的一般大众，则从运动明星和"富有创意的艺术家"的行为上取得自己的认同。有时，即使公众皆知"破纪录"涉及以化学药物为手段，仍无损打破纪录者 的光环。
然而，事实仍旧是：大部分贮存在人类经验中的"信息"，并非建立在对于人类成就所作的"物质主义"的说明之上，而是建立在远远更 为复杂的，对于人类命运的"人文主义的"说明之上；在人类的命运中，追求幸福与此种追求所包含的吊诡(悖论)，两者是分不开的。"百忧解"所带来的片段的 满足，到头来并不能防杜一个人与其家人之间在人文关系上的不愉快。一旦他把事情想透了，他就会发现，从改善与妻子间的关系上可以比"百忧解"所带来的暂时 性舒解得到更多的欢愉，尽管如此做可能让他饱受压力乃至极度痛苦。
同样，在人类经验的浩瀚纪录中贮存的"信息"，也不是建立在对于这些经验的 "物质主义的"解读之上，而是建立在"人文主义的"解读之上。这些"信息"所运用的，则是意味着人有意识、有思想、有意向的人文主义者的词汇。就物质力量在一定程度内确实能够，于不予限定的未来，减轻人类受磨难的苦楚而言，这种力量当然受到欢迎。不过，物质力量绝对不能替代人类长久以来在依据人文主义的观 点去理解其自身的幸福所做的努力。和尚在其经历寺院内一切严苛与戒律的苦修中，事实上，可能从自身修为所得的果报中不断获致满足。所有的人均可能一边从例行的日常生活里持续得到满足，一边增强人与人之间的情谊，并不计较他的同胞的名声、地位、外貌或才能。单单生活在一起就可以巩固人际间人文主义式的联系。 对于自然界的"人文主义的"看法，乃是出自对于自然的"不科学"的诠释，这样的观点在我们与自然之间富有诗意的关系中扮演着核心的角色。这样的"人文主义 的"看法，同样继续抵制一种意见--这种意见认为我们对于自然界的人文主义的态度必须完全让位给由"物质主义的"办法来解决所有人的问题。的确，我们对于 科学物质主义所做的人文主义的抗拒，已经带领许多人对于生态保护运动重新采取尊敬的态度；虽然，"自然而然"构成的大自然，绝不是毫不含糊地善待人文主义所追求的目标。如果我们转向莎士比亚对人类处境极为复杂的叙述，我们会发现他的叙述大体上是建立在彻底的人文主义观点之上。我们无法断定他的叙述是否基本 上类似《传道书》那样，抑或他仍然坚持人的经验乃是人的事业的观点。以"死后还存在，还是不存在"("To be, or not to be") 中的来世观念而言，毕竟不认为个人消逝以后会进入无以名状的涅槃，而是进入可能特别就其今生的做人的行为施予可怕的道德惩罚的境域。
事实上， 我们从过去继承下来的绝大部分信息，是以人文主义对于人类行为的性质所作的预设为基础的。这种信息不是建立在"物质主义的"因果之上，而是建立在--提供 给个别个人做错他们的错误的真正力量的--人文主义的内在倾向之上。就个别个人在一定程度内拥有这种力量而言，他们可以被视为是由自己"做错"自己错误的 人，而这一点必须以人文主义的观点来描述。如果我们寻找的"信息"是建立在对于过去人文主义传统所要告诉我们关于人的行为的种种的老老实实的研究之上，那么，在相当大的程度之内，我们需要依靠一套承认人拥有"自己使得自己作错"的巨大力量的人文主义的词汇。虽然物质主义者的看法--主张经由明确的、固定的技术手段和经济安排来矫正我们所有的失误--可能减少人类的痛苦，但也可能使得自己削弱人的力量并导致自己自身的堕落：诸如对于立即快感的疯狂崇拜、对于成名（无论多小）的渴望、以及经由不断扩大财富的累积以便达成对于更高名声的崇拜等等。
到头来，我们终将无法使用这些手段增进我们作为人的独立性。
史华慈教授临终遗笔引出新话题
导 读
林毓生
一九九八年春天，我的一位研究西方古代史的同事Mike Clover-─他同时是一位至为钦许史华慈(Benjamin I. Schwartz)所著《中国古代思想世界》的学者──邀请史华慈教授参与他筹备多时的"过去千年的欧亚及非洲"会议。与会者还包括Heiko Oberman, J. C. Heesterman, 和Catherine Coquery-Vidrovitch 等人。史华慈在会议中所提出的论文是他在过世之前三十七天完成的最后一篇学术著作，
由我在一九九九年十月十一日至十二日于威斯康辛州麦迪逊市举行的会议中代为宣读。
史先生在一九九九年十月八日（星期五）那天完成论文之后，健康状况急遽恶化，遂于十一月十四日逝世。事后回想，史先生当时也许已经 自觉会很快离开我们，但仍奋力打起精神支撑到完成这篇著作为止。他这样做，一方面固然是出于承诺交稿的责任感，但另一方面，更为重要的是：他迫切地感到必须用一种古老的先知精神，向世上的同胞们提出严正的告诫，以此作为他的遗言。
首先，史先生选择了使用那些带有与"终极关怀"相关的宗教语言， 诸如"千禧年主义"或"末世救赎论"──这种语言原本只是用来描绘以罕见而剧烈的方式把人类从"人生苦难和绝望的巨大重担下"拯救出来的宗教信仰──藉以 作为比喻，来探讨新兴消费主义和物质主义的性质及其涵义，这样的做法显示着他所看到的此种新现象的出现，是多么地严重。
消费主义和物质主义扩 展到了那样的程度以致向其忠实信徒许诺：只要"完全专注于从科技?经济那边看待人生每一方面"，便能有"一套全新的方式，来消除长久以来一切人生苦难的成 因"。因此，我们有正当的理由称其为"物质主义末世救赎论"。因为这样的消费主义和物质主义超脱了生命中所有的紧张和痛苦，并使其忠实信徒"升入"一种" 得救"的境地。不过，"物质主义末世救赎论"，就其只关心个人自己"单纯的、没有反思的满足"和享乐而毫不顾及科技?经济的进步所带来的各种伦理后果而 言，乃是一种与十九世纪"科技及经济改良主义"大不一样的新物质主义。十九世纪"科技及经济改良主义"，不仅经由基督教的信仰而且还透过许多俗世的意识形态，联系着伦理关怀。
尤有进者，大部分从过去传下来的比较高等的宗教，如大乘佛教与基督教(末世救赎论于其中都扮演了一定的角色)，均涉及" 人类作为一个整体的共同命运"。基督教中，有对于有罪的人类惠予拯救的末世救赎的许诺。在大乘佛教中，人们相信慈悲的宇宙终会普渡众生。再者，在多数比较高等的宗教中，末世救赎论并不排除人们可以希望从充满种种艰难和痛苦的此世人生中，获得某种满足并导出某些意义。如果概括地与大多数比较高等的宗教相对 比，或单独地与其中末世救赎论的成份相对比，则此种崭新的"物质主义末世救赎论"并无上述那些关怀；它的截然不同的差异之处在于：它光从纯粹的物质享乐和纯粹的个人满足中，获得唯我主义的"拯救" (或沉溺)。
然而，"物质主义末世救赎论"或排它性物质主义的宗教，真能带来如其忠实信徒所确信的、那样的拯救吗? 这是史华慈先生的论文所蕴涵的关键问题。换句话说，就人作为人而言，得到越多的物质享乐和满足，就越能过得更美好、更幸福吗？抑或这种新兴的物质主义的假设，只是一个幻觉而已?
在二十世纪结束的时候，史先生所形容的，经由失控的消费主义、大众传播媒体无远弗届的效应、以及一般大众认同名人行为的风气所带来的精神和思想上的空虚──它们的恶化，不容否认是与排它性物质主义的宗教的崛起有关──这让我们想起韦伯(Max Weber)的睿识。在二十世纪初，他已痛切地看到，资本主义经济秩序乃是囚禁人类的"铁笼"，而且人类对于这样的奴役无从抗拒。不过，一方面，韦伯出于形式推理，认为既然无人能预知将来，所以"无人能知道究竟谁将生活在这个铁笼里"，从而拒绝作出预断；但另一方面，他却不能不以悲观的语调来结束他对预断 的搁置。韦伯深为忧虑，无情的资本主义经济蔓延的后果，可能是：精神的真空席卷整个人间的世界。那是一个"一种亢奋式妄自尊大情绪掩饰下、机械的僵化"世 界。"因为（在这个"铁笼"之内）文化发展的最后阶段"，韦伯接着说道："也许可以的确这么说："专家们没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物却在自己的想 像中以为它已经达到前所未有的文明水平。""
史华慈从排它性物质主义的宗教所产生非人化的影响中看到的，与韦伯的观点是聚合的，而且还证实了 韦伯的殷忧有其深远的见地。不过，韦伯留给我们的，是他的轻蔑式悲观主义；史华慈却没有放弃希望，他反而敦促我们，在面临这种排它性物质主义的宗教日益猖獗的优势时，更要好好估量一下我们的人文资源（对于面对当下及未来的意义和用处）。
事实上，这种"宗教"无非只是化约主义 (reductionism)的一个变种而已，至少就以下两方面而言，有其根本的不足之处：它既没有正视──蕴涵着种种复杂性、吊诡和奥秘的──个人生命 本身的问题，也没有正视种种社会关系的问题，即我们如何一起生活与如何才能一起生活？排它性物质主义的宗教假定我们毋需端正、坚定地面对这些问题所构成的挑战；它以为当生活通过科技手段和经济安排已被化约为物质的（包括生物性的）享乐和满足时，这些问题都会消失。然而，这样的假定乃是一种逃避主义。当这种 逃避主义变成一股全面性、囊括一切的潮流的时候，它带来的是人的力量的削弱和人类的堕落。到头来，"物质主义末世救赎论"所想像的"拯救"，恰恰由于它无 法超越它的尘世的种种局限性，而根本不是什么真的拯救。物质主义，作为一项偶像崇拜，只是一种完全没有宗教基本真实性的、自我欺骗的、异化版本的"宗教" 而已。
与"物质主义末世救赎论"所导致的空虚和荒芜进行搏斗的最重要的力量，在于认真看待前人在世上传递下来的人文传统中的资源。这些是我们面对生命中种种挑战的最主要的参考材料。采取这样的立场，是基于两项重要的理由。首先，从知识论上说，没有人能凭空思考或处理问题，人只能参照某些事物来 思考。职是之故，古往今来的其它人对于人生和社会生活的问题和意义的反思，对我们而言，当然都是重要的参考资源。
其次，从实质的观点来看，人 文学科所提供的资源，尽管与它们的（物质的、社会的、经济的、政治的和文化的）环境有关，但却不可能化约为这些环境因素。只要它们在一定程度内是人的自由和独立的纪录，它们就在这个程度内给我们提供了需要认真对待的资源──只要我们有兴趣经由人的自由和独立来处理问题和寻求意义。在致力这样工作的过程中，我们只能通过试验、错误、改正的步骤，取得成就。因此，迈向有意义的人生的第一步，就是不怕犯错，并为自己的错误负责。事实上，衡量一个人成熟与否，要看 他从错误中学习的能力如何而定。这才是通往人的自主和尊严的道路。
原载史华慈：《中国的共产主义与毛泽东的兴起》，中译本，中国人民大学出版社2006年版
