内藤湖南认为中国的近世是从宋代开始的，鉴于此，岛田虔次著《中国近代思维的挫折》，以李贽为个案，论证了近代思维在中国的挫折，此书把焦点对在晚明，包含了诸多有待展开与深化的问题。岛田的授业弟子小野和子的《明季党社考》（上海古籍出版社，2006）深化了乃师的主题，沟口雄三虽然没有从岛田治学，但他的《中国前近代思想之曲折与展开》（上海人民出版社，1997）也是在回应岛田提出的问题。阳明心学是怎样向章学诚史学转换的？而章学诚史学又是怎样向清末变法转换的？拙稿《清末变法与日本——宋恕政治思想》完稿以后，仔细拜读了三家研究，几乎同时拜读了山口久和《章学诚的知识论——以考证学批判为中心》（上海古籍出版社，2006），虽然并不能同意山口氏的观点，但他周到的论证与丰富的资料，使我可以进一步思考宋恕变法思想与章学诚的思想关联，并且重新评价内藤湖南的章学诚观。
本文希望通过与日本近代中国研究学者的对话，把清末变法放到儒家汉化文明的背景下重新定位。晚清的经世学风的一个源头是晚明的阳明后学，如果把宋恕的变法思想放到晚明阳明后学的大背景下来看，更容易理解他变法思想的传统资源。岛田是从王学左派的角度立言，而沟口则以王学右派为归趋，山口的章学诚论是从王学右派的脉路立言的，在沟口的视野中近代中国革命是阳明学对理学转化的结果。本文试图通过与岛田虔次、沟口雄三、山口久和的学术对话来重新思考清末变法与日本这个课题。
一．岛田虔次《中国近代思维的挫折》
这部学术著作的构思基本上是在二战末期形成的，1948年出版，经过甘万萍女士的努力，已经有了很好的中文译本。岛田在序中说：“根据内藤湖南博士的观点中国近代（宋、元、明、清）的成立，具有平民的发展与政治重要性的衰退这两个特征。在思想学术领域中，这两个根本特征以自由研究、自由批判的形式表现出来。我在本书中所展开的研究，归根到底，就是博士的这个观点的启发而产生出来的。”1这句话很清楚地表明了岛田是在回应湖南提出了中国近代化的问题，然而，岛田有他自己的问题关心：“居于宋学和清学之间的明学，即因阳明心学而为人所知的明学，又是怎样的呢？”这个问题也出于对中国的“近代”关心而发的。岛田的这部著作最有争议的地方是他的史观，也就是西方中心论还是中国中心论，这个问题也关乎内藤中国学的史观。
岛田在序中写道：“即使是中国的近世，也可以相信，它是与人类历史的‘近世’一致的（而不是人类历史的‘近世’例外）。而与此同时，我们还必须探求它的彻底的中国式的性格。”（序页）这里显然是把西方作为参照系的，然而，他的结论是“‘启蒙’的热情，决不是与中国无缘的，而他的命运最终却极为悲惨。中国的合理主义思潮被强权所镇压，此后历史上再也没有作为运动的形式出现。启蒙之树还没有结果就枯萎了。”（序页）这个结论使人透不过气来，沟口的问题关心可能就是从这里来的。阳明学在中国没有结出“近代”之果，而在日本，诚如岛田所说“倒是一直以很高的评价而受到关注，甚至还被看成是明治维新的一个精神推动力。”（序页）这个问题的展开是日本近代史的问题了，也就是说，在“近代化”典范下，中国与日本是作为不同的两个问题出现的。很明显，这是以西方标准的“近代”立言的。
我就所读的有限的阳明后学的资料，觉得王学左派从罗汝芳到李卓吾，发生了一个重大的转变，关于罗汝芳，我同意龚鹏程的看法，也就是“近溪似乎调和了宋明理学传统内部‘修身/经世’‘学/仕’‘道统/治统’分离的紧张关系，将之通贯为一了。”2这种“通贯为一”的态度表现了道德主体性，但是我觉得，李卓吾通过历史研究开始对罗认同明代治统的立场提出了疑义。如他认为方孝孺“然唯太祖乃能用孝孺，使孝孺得用太祖之时，则孝孺便成得一个好良臣。唯用于建文，故遂成一忠臣以死耳。”3岛田对这段话的解读为：“不掺杂理智打算的无我献身，反倒不能真正地达到忠之道德极致。”4这种西方式现实主义的政治观与李贽的思路不尽相同。钱茂伟认为：“元朝南方学术的代表是浙东学派。浙东学人十分讲究正统论，”5孝孺在这个基础上，对朱熹“凡天下混一为正统”提出了批评，提出了“前三代”与“后三代”的正统观。在对朱熹正统观的批判里面包含了浙东学术现实主义的史观，而这种史观与君主制是不相容的。
李贽的这段评论要从罗汝芳的治统论来理解，也就是说，太祖认为孝孺的正统论并不符合他的要求，虽然没有重用他，但也使治统与道统相安无事，而建文帝把孝孺尊为“帝师”十分器重孝孺，但埋下了孝孺的杀机，这说明，在李贽的历史意识里面，罗汝芳的治统论也只是一种观念上的“理想型”，与现实相去甚远。李贽从孝孺的命运中看到了儒家知识分子在君主制下的命运。晚明徐奋鹏著《古今治统》，主张“治统分而儒者始得以擅道统之传。”6这是在要求政治与学术的分离，李贽的思想接近这一观点，这一课题清初费密也提出过，到章学诚才最后完成。李贽说：“《易经》则又视人以经之所自出，史之所从来，为道屡变，变易匪常，不可以一定执也。故谓六经皆史可也。”7明初方孝孺的正统论到罗汝芳变为治与道的二统论，李贽的经史相为表里论就是从罗汝芳的二统论翻出，开了章学诚“文史之学”的先河。
随着朱熹为暴力正名的正统史观的动摇，就有必要对历史重新解释。李贽把孙叔通列入“因时大臣”，多有褒扬，如叔通说“夫儒者难与进取，可与守成，”李贽评道：“一口说了儒生。”8这本来是宋恕揭露“阳儒阴法”的发端，李贽也赞同王充“以为俗儒守文，多失其真”的观点，9可见，恢复儒生的真精神，提倡进取是李贽与汉儒共鸣的地方，儒生的主体性自觉就要求对皇权“去魅”，所以对刘邦“吾乃今日知为皇帝之贵也，”李贽评道：“羲皇上人。”10这是王艮对最高政治权力的定位，这个定位与孔子对周天子的定位是一致的，而叔孙通为汉定诸仪法的直接受益者是随从叔孙的诸生，他们被封为仪仗队的军官，还从叔孙那里领到赏金，所以称叔孙为“圣人”，李贽评道：“有郎有金，便是圣人。”11李贽发现了知识分子沦为权力的傀儡的源头，启开宋恕“阳儒阴法”论的思路。李贽虽然时时颂扬明太祖，实际上是以颂高祖来贬君主制，以扬阳明心学来贬朱子理学，君主与理学的解纽是从明学开始的。
李卓吾的反理学思想不仅在清代仍有影响，还传到日本引发了维新志士吉田松阴的共鸣，反理学思想中的反君主制意蕴转化成了松阴的天皇观启开了明治维新的序幕，日本中国学者对李贽的持续关心当也与此有关。吉田在给弟子高杉晋作的信中写道：“李氏《焚书》之功为多，其说甚长，约言之，死非可好，亦非可恶，道尽心安，便是死所。世有身死而心死者，有身死而魂存者。心死，生无益也；魂存，亡无损也。”12吉田松阴是明治维新的先驱者，他虽然被幕府砍下了头颅，但是李贽提出的反理学课题是在明治日本实现并又回传到大陆，谭嗣同的死体现了对明治维新的共鸣。宋恕1899年写有四首〈读松阴《幽室文稿》〉绝句，其中第三首为：“李氏微宗世莫传，荒凉谁复问遗编？何期海外高人赏，从此卓吾万万年。”13这是说，吉田松阴实现了李贽的遗愿。李贽也是宋恕反理学思想的一个源头，他的史论与李贽一脉相承，然而阳明左派的史论与右派的政论是在日本冲下才孕育了清末变法运动。
岛田说：“明代的精神在不停地追求着，而明学，作为它的基础、出发点，需要把握确立的，实际上就是处在这种积极状态中‘吾性自足’的人。而且就是这种人之形象才正是宋代以来中国近代精神所摸索的、作为前提的人之形象的理想型。”14这是内藤湖南的思路，其实对“吾性自足”的要求贯穿儒学史，到了明代，阳明心学借助天台宗获得了识破理学意识形态的武器才使知识分子获得了批判精神。这种精神在西方是在意大利文艺复兴时期出现的，以后发展成了近代主权国家，主权国家又从君主主权向人民主权转变，出现了启蒙运动，而启蒙运动孕育了民族主义与马克思主义。而在儒家汉化文明内部阳明心学是怎样传播的？
岛田认为：“如果从相对于‘事事物物’（那最终也无非是意念的发动）的‘良知’，到与直截了当的、外在的、实在的‘天下、国、家’和非常具体的‘吾身’的对立——本末论的图式中远眺的话，那么从阳明到心斋的推移，正可以被理解为这种由本到末的发展。”15这种对“吾身”的关心里面包含了对生活世界的责任感与归属感，历史意识就是从这样的感觉里发生出来的。岛田说：“王心斋主张‘身’是天下、国、家的根源，但同时又认为正因为这一点，所以当天下、国、家有某些不正不义的时候，就应该责备吾身。（中略）刘念台称赞淮南格物是格物说中的最高峰，我国的伊藤仁斋也心服于心斋的淮南格物说，其理由不如说反而正是这一点吧！”16阳明学经过王艮的消化，出现了李卓吾、刘宗周以及伊藤仁斋的三个面向。日本的中国近世学把中国与日本截成两段来看是受到了西方近代史观的束缚。
关于李贽，岛田认为，在中国社会，个人意识的觉醒“与其说存在于仅仅只是主观地主张自己的权威之中，不如说正是存在于在对立权威的根基上对对立权威进行客观的、全面的思考与批判之中。”17这是中的的见解，在李贽的批判意识里面意见包含了对前近代的上层建筑的解构，如李贽认为陆贽“太谨慎”，18而欣赏陈亮的“粗豪”，19李贽欣赏陈亮是因为不以董仲舒、朱熹排斥事功的道德理想主义未然，他伸张荀子的现实主义传统：“荀与孟同时，其才俱美，其文更雄杰，其用之更通达而不迂，不晓当时何以独抑荀而扬孟轲也。”20陈亮、叶适等永嘉学派是继承了荀子的传统，所以得到李贽的青睐。李贽认为叶适“乃无半点头巾气，胜李纲、范纯仁远矣。真用得，真用得。”21被认为王学极左的李贽的价值取向却偏向于叶适，叶适的分权思想后来经过黄宗羲得到发挥，又经过宋恕提炼为清末的变法构想。这一路思想却是思想史家所不措意的。
良知宗本来是天台的一个世俗宗派，到了李贽的童心说出来，树立起了一个新的价值标准，具有了历史意识。这是在权力异化的世界中树立起了一个存在与价值分裂以前的价值标准，这是一个否定世俗王权的价值指向，开了中国近代革命的先河。但是这难道只是中国大陆的问题吗？岛田说：“在伦理以前所被确信的东西，现在都一一被斥责为僭越，我们也许在这里几乎看到了西欧的所谓‘近代精神’、‘近代原理’。”22反理学意识形态不也是伊藤仁斋提出来的问题吗？难道天（存在）和人（价值）的分裂的问题只是中国大陆的问题，而不是日本的问题吗？在二十一世纪初头，我们面临在全球化进程中的“天”的问题时，难道人类就没有共同的价值取向吗？
我读的是陈耀文的译本，沟口在中文版序中说，台湾版是删掉上编第一章《生于明末的李卓吾》，代之以《所谓东林派人士的思想》与其他两篇论文，我没有读到沟口有关东林派人士思想的论文，但是读了小野和子《明季党社考》，想先探讨沟口的方法论，也要论及小野的著作。先来看看沟口是怎样评价岛田学的。
岛田认为：“明清的非连续性，本来就是理所当然的，但是，如果不抓住在其本质上所存在着的、具有深刻连续性的基础结构，那末，要想统一把握近世的中国，归根结底是不可能的。”（序页）沟口对近代中国的问题关心就是从这里来的。沟口说，岛田的目的是想打破亚洲停滞论，“从根本上说，岛田氏并不认为中国思想中有什么‘挫折’，既然如此，岛田氏又是基于哪一点提出‘挫折’的呢？我又为什么特意提出他的《挫折》一书呢？”23这是沟口自己的问题意识的端倪。
沟口说：“岛田所说的近代，严格所来是指近代的萌芽。问题在于近代由于天与人的分裂，产生了相对于天理的人欲的自立，相对于‘外在’规范的‘内在’人的自然自立，相对于社会（公）的个人（私）自立……。这几乎是导入了日本明治维新以来的近代概念。在这背景下，不用说有一个以神与人的分裂为渊源的欧洲近代市民社会的投影。”24关于这一问题，岛田在后记中把朱子学与阳明学的关系比喻成基督教中旧教与新教的关系。这个问题起源于内藤湖南，而内藤湖南的问题意识则来自夏曾佑的宗教哲学。蔡元培曾经在《五十年来中国之哲学》中介绍过夏曾佑的宗教哲学，夏氏在给严复翻译的《社会通诠》作序道：“政治与宗教既不可分，于是言改政者，自不能不波及于改教。而救危亡与无君父二说，乃不谋而相应，始胶固缭绕而不可理矣。”这是从清末变法“救危亡”与“无君父”的两难困境中得出的历史教训，
这个问题在明末就发生了，而在清代，被满族掌控的儒学诠释权移到了汉族手里。而明治维新已经突破了这个问题，所以引起了儒家汉化文明走向“近代”的连锁反应。
沟口并不认为中国的近代“挫折”了：“从中国理的道统在实际上的演变来看，如清代末年，自由和平等等被视为天理（严复、康有为），三民主义被视为公理（孙文），还有把革命的趋势视为理的力量（李大钊）等等，这种变化表明，理并非只是残存在文字的躯壳之中，而是伴随着主导那个时代的社会性实体而存续下来，从而具有现实的影响力量。而且，这个理并不是在清末突然地复苏，它是在明末清初经过上述的质的变化之后，又经过如本书后文所述戴真理观念的发展，而切实进行自我变革的结果。总之，理观念在清代的变化过程中，从封建的秩序原理，自行转变为清末共和秩序原理。”25这里可以看出，沟口是把“理”作为“社会性实体”，并且认为这个社会性实体经过自我变革以后出现了近代精神。这当是踏袭慌木见悟的道统论发展出来的史观，然而，戴震揭露了“以理杀人”，但仍然无法解决“以礼杀人”的问题。问题意识的偏差出在哪里？
沟口指出岛田的问题出在“关于清代思想的详细情况，虽然不能说是明朗的，但是一旦立足于那被扭曲的观点上，明清的连续性，更不用说清末革命思想的历史连续性，都难以全面地弄清楚。”26发现清代思想的丰富性是沟口的贡献，但是这一发现是为了说明近代中国革命的历史连续性还缺少一个环节。岛田认为：“阳明心学是儒家思想（或者是中国思想）的极限，超越阳明心学，儒家思想在本质上就已经不是儒家思想了。”（序页）从儒家伦理来看，良知宗是对程朱理学的新教改革。但是从日本神道的角度来看，阳明心学毕竟还是儒家思想，笔者则认为，日本神道虽有自己独特的面貌，但也吸纳了阳明心学的问题意识，是阳明心学在日本文化环境中的展开。与日本的展开相比会显得“不是自然的展开，而是一种被强制的与被扭曲的展开”的印象，但是至少，在岛田的视野中，还有一个日本的问题意识在背后。
岛田在1970年写的后记中认为中国没有达到近代本身“恐怕是文明的性质的问题，方向的问题。”27而沟口的思路是要证明中国从前近代的阳明学孕育出了民生主义的近代：“儒理学的进一步发展，又产生了康有为、谭嗣同、孙文等人的理观。他们以此为根据，最终获得了反专制、反封建的理念。总之，他们因此确立了打倒封建礼教的意识形态主体。”28这样的解释看上去可以说得通，然而，日本在本体论上的缺位岛田与沟口是相同的。沟口说：“无论是从自然到作为，或神人分裂相对应天人分裂，还是相对于全体（公）的个我（私）的自立，这些欧洲式的或日本式的标准，即出自于欧洲或日本近代的评价标准，对于中国的近代几乎不能适用。”29固然，岛田看中国的眼光背后有一个日本的现代性或欧洲的市民社会的模式，但是从人类的内在统一性的观点来看，日本、欧洲或中国的“近代”不会是彼此绝缘的，内藤湖南的《日本文化史研究》就是把日本放在中国大陆的政治背景下来看的互动史观。
小野和子以明季党社为线索，指出晚明中央与地方的关系“摸索与新状况相符的政治体制这样的意义上，两者虽都属‘新’的潮流（这一点看法与沟口稍有不同），但围绕着新统治体制形态的构想，有着根本性的不同。”30小野从晚清政治变动的浙东视野，提出“是否存在可替代王朝国家的国民国家的可能性？”31这里小野提出了一个地方视野的近代国家建设的历史可能性的问题，然而，这个问题如果要放在晚明东亚的大变局来看，复社的抵抗活动与丰臣秀吉侵略朝鲜分别是从地方和周边的立场对中国的君主专制提出了挑战，王阳明的“万物一体之仁”是这样一个儒家汉化文明大变局的产物，当然包含回应日本的含义在里面，黄宗羲的“民为主、君为客”的政治思想虽然是儒家传统的君主观的反映，但也是有位无权的日本天皇的投影。可以说，明末抵抗运动已经包含了儒家汉化文明秩序重建的胎动，朱舜水亡命日本意义就在于此。是求道=法原的本体论需要把中国大陆与日本联系在一起了。
李卓吾的思想不仅还活在清末变法中，连顾准都还认同他说明他提出的问题是中国思想史上的一个有连续性的问题。这点沟口看得很准。沟口说：“孙文的公，究竟在多大程度上具有那种传统之理观念残照余辉呢？”32余英时认为孙文的革命思想基本上是来自传统的，我认为这个“传统”里面已经包含了体现在近代王道日本中的“传统”，胡兰成从“兴”的角度来看孙文的革命思想，而这个“兴”是被近代日本触发的。小野和子指出东林党人“通过把握六经精神，认为要向所应有的古人的‘性情’复归。所谓六经，不仅和具体个人性情的形态相关，还和更大的政治制度相关。”33这里的“个人性情”对儒者对法原的态度——政治伦理，这种伦理与王道日本相遇时，通过“兴”发生了革命思想。中国哲学史上主体客观化的问题到此出现了新的转机。
沟口的理学化史观是以理观念的转变来捕捉历史变迁的方法，从收入《中国的思维世界》的〈论天理观的形成〉来看，沟口立足于“理”的方法论是一贯到底的，然而，虽然“理”作为普世观念已经出现在《孟子》中，但是，程朱理学的“理”是从佛教转借来的观念，这种观念形骸化以后失去了内在的道德生命成了一种维护专制皇权的强迫观念，方孝孺的正统论已经包含了对朱熹的批判，阳明心学的一元论留下的“理性的神秘主义的困境”催生出了治统与道统分合的问题，这个问题里面包含了杜维明所说的道、学、政三个层次内在统一的课题，在戴震的理学批判思想里，朱熹式的权威主义自然法体系已经崩溃，取而代之的章学诚的“文史之学”成了清末变法的指导思想，缺失政治层次的讨论框架而要讨论政治问题是沟口的近代中国学令人不安的地方。其实，岛田的西方中心论与沟口的中国中心论在“近代”的问题意识上是一致的，不同的只是论述方法。
三．山口久和《章学诚的知识论——以考证学批判为中心》
从书名就可以知道，山口著的立意受到余英时的影响，从日本国内的研究史来看，内藤湖南、三田村泰助、岛田虔次、高田淳、河田悌、井上进等是他批判的对象，而中国大陆学者如冯契、侯外庐几乎没有涉及，美国学者倪德卫虽有引述，但似乎并没有从正面回应倪氏的问题意识。山口认为“为了克服覆盖了清代整个学术的知识客观主义，章学诚所采取的方法是恢复主观性来谋求学术的活性化。”34笔者基本上可以认可这个结论，问题是如何理解“主观性”与“活性化”。
山口认为从主体性与实践性的角度来看，如湖南所说，学诚与宋儒一脉相承，但不赞成从史学的角度来定位章氏学的特色。关于儒家的历史观，杜维明认为“在儒家看来，历史是对事物为何没有成为它们似乎应该成为的样子的明确判断，不是已经发生事情的编年记载。”35也就是说，孔子在存在与价值行将分裂之际，设计了一套如何才能寻回“道”的方案。历史是按照这样的方案发展的，有明确的方向性：“通过对被视作‘斯文’黄金时代代表的至善至美典范的经验感受，在天人合一之人的内在力量中找到了‘道’。”36而在现实政治中“天”已经在暴力下被“权”取代，儒家的“天”与现实的“权”构成了儒学中主体客观化的课题。可以说，章氏学启开了儒家第二期向第三期过渡的学思理路。
山口把章学诚看作是接近西方意义上的学者scholar，所以也从思想史上来定位他，而这个思想史也就是朱熹与陆象山的对话史，两人不同的学术取径被区分为“道问学”与“尊德性”，问题是“道问学”的接近方法不能解决权力异化的问题，如李贽所说“欺天罔人者必讲道学，以道学之足以售其欺罔之谋也。噫！孔尼父亦一讲道学之人耳，岂知其流弊至此乎！”37这才是学诚所面对的道德悖理——理想中的道德原点与“时王之制”如何两立的课题，山口说章氏学“不是向宋学的回归，而是以恢复知的主观性契机为基柱，对考证学（文献学）进行再构筑——‘文史之学’。”38“文史之学”还是从明代治道二统论发展过来的，也就是宋代道学分化成“道问学”与“尊德性”以后出现的课题，章氏学重新综合了这两者的问题。从分裂到重新统合也意味对“普世王权”的合法性提出了新判准。从儒家汉化文明整体来看，天人分裂意味秦汉礼法出现了自己的对立物。
明清交替之际，出现了从经文中求道的新学风，39这是要从朱陆之辩中走出一条经世致用的新路，而在浙东保留了黄宗羲——王翊——朱舜水——邵念鲁的抵抗史学，这个学术传统还可以直接上溯到宋元浙学的学统。舜水“得之史而求之经，亦下学而上达也”40的思想表达了浙东学派的特点。章氏学继承了这两个学术传统而上遂。山口认为学诚没有把永嘉事功学派列入到浙东学术的学统中来是因为“事功之学主张王霸而遭到朱子的猛烈批判，没有拥有辉煌的历史。既然要对抗‘朱子学’直系的戴震，就不能奉事功学派为先祖。”41这道出部分真理，然而戴震“以理杀人”的课题实际上是明末清初政治思想的主题，朱熹的理想主义与南宋浙学的现实主义在道学思想刚形成的时候就发生了冲突，批判道学是通过发掘南宋浙学的思想资源进行的，南宋浙学的思想资源还可以上溯到王充甚至荀子。山口认为学诚“所鼓吹的‘性命’之学和‘史’学的统合滥觞于黄宗羲。”42这是中的的，问题是黄的思想资源中也有南宋浙学的水脉。学诚所面临的问题是要重新解释何谓“道”？
章学诚认为：“大而经纬宇宙，细而日用伦常，视为粗迹矣。故知道器合一，方可言学；道器合一之故，必求端于周、孔之分，此实古今学术之要旨，而前人于此，言议或有未尽也。”43“周、孔之分“就是政治与学术的分离，只有政治与学术分离了，学与器才能合一，通过掌握“器”就可以寻回“道”。这是从晚明徐奋鹏治统与道统的二统论中派生出来的课题，谭嗣同在清末主张学习西方科学来恢复“道”就是接着学诚的思路展开的。“周、孔之分”就会要求王权的功能从权原向法原的转换，于是，舜水亡命日本的故事在清末变法运动中有了实践的意义。在这里道、学、政的诉求是针对专制王权、理学意识形态与官僚制三元组合的清朝上层建筑的。接近这三个层次的方法是训诂、文辞与义理，把这三种知识综合起来运用就可以看到“道之全量”，山口认为学诚“综合‘训诂’、‘文辞’、‘义理’之知，试图恢复三代之知——他将其称为‘文史之学’，超越了自己所描述的‘风气论’。”44
按照这样的思路，学诚的“史德”就是他的“文史之学”的到达点，山口认为，这是“主张恢复在考证学全盛时代的‘风气’之中被无可奈何地窒息了的学术的主体性。”45“史德”是价值判断，在天人分裂的现实政治中恢复价值判断意味对权力的挑战。从存在决定价值向价值决定存在的转变也意味要对儒学的诠释从手段转变为目的。这样，孔子所揭示的无所不在的作为法原的“道”就向我们开示：“道者，万事万物之所以然，而非万事万物所当然也。人可得而见者，则其当然而已矣。”（《原道上》）倪德卫对这句话的解释是：“我们不能看到道本身，只能看见其现于典章制度之‘迹’。”46这是学诚的本意，而山口则主张，学诚“认为这个世界才是道本身，而不单单是道的‘迹’，理解‘道器合一’之故，才是学术的要旨。”47我只是想说，“这个世界”是儒家汉化文明的经验世界，而何谓“道”是可以凭直觉去把握的实践课题。
如果直觉认为“时王”不是法原，那么价值可以预设存在：打碎的金碗还可以复原，这就是“知行合一”的本意，“知”就是有复原金碗的内在方向感的“行”，里面包含了儒家革命的讯息，阳明学里包含着这两种可能性。学诚关于“真知”的讨论应该从这个角度去理解。罗汝芳预设明太祖的思路可以用来预设王道日本。如何克服倪德卫所说的“理性的神秘主义者的困境”正是章氏学所开启的儒学第三期的课题。沟口认为，王学右派实际上继承了王学左派的课题，而牟宗三认为，阳明学到刘宗周就断了。然而，以王翊为中心，又出现了黄宗羲与朱舜水两个不同行为取向的人物。丰臣秀吉重新统一日本意味儒家汉化文明中全球典范开始露出端倪，儒家文明政治结构中的权原出现了自己的对立物——法原，德川幕府接纳朱舜水说明对德川日本对自己进入全球时代的角色是自觉的。48
舜水把对明王朝的忠诚转移到了对王道日本的预设上从而启开了儒家汉化文明进入“近代”的先河。由于朱舜水亡命日本的经验，至少德川日本也自觉到是“道”的承载者。通过邵念鲁承传给学诚的浙东史学的精神底蕴里已经包含了黄宗羲与朱舜水两个人物的思想遗产。宋儒把成圣视为学术的目的，
而在章氏学里，知识本身也成了目的，这是清学有别于宋明理学的地方，但是章氏学里的“主观契机”是立足于一种体现在刘宗周“不当于城为存亡，独不当与土为存亡乎？”49的守土意识，这是一种有地方色彩的文化认同，明朝的政治遗产里面包含了王道讯息，也就是小野和子所说的复社的精神。学诚“方志如古国史”当从地方文化认同的王道观念来理解，叶适根据井田的原理，提出了分建共守的防卫构想，李贽认为“至矣！圣人鼓舞万民之术也。盖可使之由者，同井之田；而不可使知之者，则六艺之精、孝弟忠信之行也。”黄宗羲“民为主，君为客”的观念转变源自李贽，学诚“官师合一”的思想也当源自李贽。地方的立场就是一种重新回到“是非之先”的知识的意义重建的立场。
山口认为，章学诚构想出了一个虚构的浙东学派的学统来对抗顾炎武的浙西学派，然而，学诚表彰周公的思路还是承自陈亮的古文经学的史学思路，但是在“‘六经皆史’说标榜重视‘今’，换种说法来说，就是对自身存在的巨大肯定，这一点是‘六经皆史’说和今文派的接点。”50朱维铮认为晚清经古今文学派的争论“属于汉学内部的异端与正统之争。”51可以说，“六经皆史”是在对清学经古今文学派的回应。学诚“今则第为文人论古必先设身，以是为文德之恕而已尔”（《文德》）的主张后来被宋恕与夏曾佑所继承，成了清末变法运动的理论指南。
小结
以上三家基本上踏袭内藤湖南的日本近代中国学的思路，我不否认湖南的中国史分期受到西方史学的影响，但是受到西方史学的影响未必就是西方中心论的，大陆学人钱婉约认为湖南的中国研究“反对迷信西方文化，立足于从民族历史自身来寻求历史成因，来探索国家未来出路的史学思想，显示了中国近代史研究的另一条路径，至今仍具有启示意义。”52学界以西方民族国家的典范立言来批评湖南以民族典范立言的立场就很难看到湖南立言的全像。美国学者佛格尔指出了湖南中国研究的问题意识来源于从清史研究推导出中国走向共和的趋势，那么，辛亥革命以后如何重建一个共和的政治秩序呢？要解答这个问题就必须要弄清“中国是否已有了‘近代’的萌芽？如果有，这种萌芽发端于何时？是清代？还是更为以前？而解答这些问题，对于理解现代中国具有怎样的意义呢？”53这只是湖南问题意识的一个方面，另一个方面就是日本在清亡的过程中起到了怎样的作用？日本应该在中国政治秩序重建中扮演怎样的角色？为什么会产生把西方霸道作为手段与把儒家汉化文明的王道政治作为目的的现象？
钱婉约还指出：“内藤‘三分法’与夏氏之书的关系，是介绍、研究内藤史学的人都未能注意到的，很值得进一步比较、研究。”54笔者认为，内藤的“三分法”史观基本上是接着夏曾佑的《中国古代史》展开，在夏氏史学里，中国古代史到隋为止，而三国曹操“挟天子以令诸侯”，最后称王，天子的法原功就在中国大陆丧失了。夏氏是以儒家汉化文明整体立言的，他认为日本自元以后出现了对抗蒙古暴力政权的替代模式，这个观点在湖南的《日本文化史研究》中得到展开。这样一种儒家汉化文明的整体史观在清末变法的中日关系中是有临场感的。杜维明所说的儒学的第二期也是从古代史的结束开始的，日本是儒学第二期的参与者。在湖南的视野中，中国的近世与日本是表里一体的，湖南晚年给天皇进讲《通典》也是希望天皇能在儒家汉化文明中来确定自己的身份，55这与西方中心论不仅有区别，而且还包含了调适西方民族典范而上遂的全球化典范的思路。
黄俊杰在给子安宣邦《东亚儒学：批判与方法》（台湾大学出版中心，2004）写的跋中说：“岛田虔次对中国思想史中的‘近代性’的说法，实浸润在京大中国史学风之中，正是在这种以欧洲的‘近代性’为典范的中国史解释学风之中，我们看出了沟口雄三所谓‘中国前近代思维的曲折与展开’的学术意义。”而事实上沟口是在岛田的框架之内展开话题的，他虽然提出了对“国家归属主义”思维方式的批判，但并没有提出有别于主权国家的近代中国学研究典范，总是以“外国人”的身份来看“中国”文明，他提出的“受容基体展开论”的近代中国史观仍然没有达到湖南对儒家汉化文明整体的把握水平。沟口的《方法中国》表现了他对日本中国学的反思，然而他自己的理学化近代中国史观把“道”与“理”断为两截，没有反映出明末清初的理学批判的思想脉路，把理观念的转变直接与“经济基础”结合起来解释仍然没有跳出“没有中国的中国学”的研究典范。
京都学派中西田哲学的观念主义传统与湖南中国研究的实证主义传统不能混为一谈，同属京都学派的桑原武夫认为，湖南“虽然与大正民主运动没有直接关系，但他的思想接近于运动稳健派的立场，自由主义的合理实证主义总是存在于他立言的根底。‘京都学派’的弱点来自于疏怠对住在同一所大学邻近建筑物中的京都历史学派的见识的吸收。”56子安打开了从思想史角度批判民族国家研究典范的火盖，但他与俊杰教授对内藤湖南以及京都帝大中国学的指责有过当的。
小野和子指出，明朝中国“面对丰臣秀吉对朝鲜的侵略，是仍在册封体制的范围内调整和日本的关系呢，还是站在册封体制崩溃这一新现实之上，考虑民族和民族的关系，去确立国家的防卫体制呢？这就成了政争的焦点。”57明朝是因为无法回应日本的挑战才走向崩溃的，但是在满清侵入中国本土以后，还存在建立一个日本也参与的抵抗满清的政权的可能性，这个可能性是不能用西方意义上的民族国家的关系来规范的。也就是说，明朝末年，在册封体制崩溃以后，西方民族国家典范进入儒家汉化文明以前，有可能出现一种基于儒家汉化文明认同下的新型政治结构。本居宣长是从政治观念把中国大陆视为“异国”的，他“把儒家的圣人解释为权力篡夺者或是独享者”与黄宗羲、唐甄的君主观并无二致说明他的问题意识还是出自儒家汉化文明内部。
子安宣邦指出：“十六世纪至十七世纪东亚的历史变动——从朝鲜发生的壬辰之乱（丰臣秀吉出兵朝鲜）至日本的统一式武家政权、锁国令、中国的清朝兴起和明朝衰亡、明清交替等，另外耶稣会进出东亚与英国设立东印度公司等，在东亚史上的事件，必须从世界史观点来作历史分析。若不能具备这样的观点，则不能了解日本的国学论述出现的意义。”58我们现在知道这里的“世界史观点”就是全球化典范，这一见解也可以适用于对朱舜水亡命日本的理解。从朱舜水亡命日本到日本国学论述的展开以及明治维新与日本的亚洲入侵都可以在全球化典范下得到解释。西方主权国家典范不是放之四海而皆准的全球模式，中国的“天下体系”也同样不是全球模式，59全球化典范是这两个地区性模式相遇以后产生的新型模式，而“天下体系”在全球化典范下才会凸显其价值本色。
杜维明说“东亚人民的语言，尤其是行为语法，显然是儒家的。”60而子宣所揭示的本居宣长“内假名、外汉字”的语言意识表明儒家语言在全球化下出现的新特色。61阳明学中包含的历史意识与政治批判意识在向日本、朝鲜的传播过程中，62促进了周边的主体意识，催生出了东北亚具有近代意义上的国际之知，明治维新与辛亥革命要从这样的儒家汉化文明内部的新型国际之知的背景下才能理解。倪德为与山口都认为学诚是国权论者，其实刘咸炘的辩护还是值得倾听的，杜维明也不同意儒家思想是权威主义的，学诚为“时王”立言是以周天子的法原功能为终极价值的，与黄宗羲“主张把君主也涵盖于天下之法中”63的思路一脉相承，以法立言是陈亮思想的特点，64到阳明学出现，儒家的“法”的观念里面已经有了佛教的法概念，以法原来替代权原的君主观是康有为推行戊戌变法的思路，而宋恕与谭嗣同则发现儒家汉化文明中的新型法原——王道日本。
山口注重对学诚思想源流的探讨，而倪德卫的《章学诚的生平及其思想》（江苏人民出版社，2007）则侧重于对问题的发掘，刘咸炘的中国史学史思路后来被蒙文通补充。可以说，日本的明治维新突破了儒家汉化文明中圣王理想与王圣现实的纠葛，实现了儒家思想的现代转型。
受到杜维明“文化东亚”观点的启发，盛邦和提出了“新儒学、新儒学区与东亚发展”的分析框架，展示了一种超越民族国家典范的儒家汉化文明的整体视野，这虽然也是把西方宗教改革作为对比的参照，但是在二十一世纪的全球视野来看，文化东亚的意义当在西方宗教改革之上。杜维明认为“第二期儒学的显著特征就是儒学转入朝鲜、日本、越南。正如岛田虔敬暗示的那样，将儒学描述成‘中国的’，不免狭隘；儒学同样也是朝鲜的、日本的、越南的。”65问题是儒学不仅是价值观念，还是汉语体系，这个文化复合体在向“周边”传播的过程也是一个创造与转化的过程，比如从汉语体系向日本假名体系的演变过程是否也能用清代朴学的方法进行研究？儒家的圣王理想是否在象征天皇的制度安排中得到了体现？盛邦和认为：“日本现代化的成功得益于东亚新儒学精神的建立与在日本的转播与实践。”66卞崇道也有类似的看法，但是“中国是否属于这个东亚新儒学区呢？”67关于这个问题，要在全球化典范下才能得到解答。
山口久和的章学诚研究又给了我们一次重新思考内藤湖南中国学的机会，如何在文化东亚中定位不同地区所扮演的角色，章学诚开创的历史、政治、哲学三者结合的研究方法仍然是有效的。68儒家汉化文明的国际之知是建立在这三种知识上的知识领域。
2007年12月12日改定于杭州洞霄宫故地
注释：
1 岛田虔次《中国近代思维的挫折》，南京：江苏人民出版社，2005，序页1。
2 龚鹏程《晚明思潮》，北京：商务印书馆，2006，页51。
3 张建业主编《李贽文集》，第四卷，北京：社会科学文献出版社，2000，页100。
4 岛田虔次《中国近代思维的挫折》，南京：江苏人民出版社，2005，页105。
5 钱茂伟《明代史学的历程》，北京：社会科学文献出版社，2003，页26。
6 转引自钱茂伟《明代史学的历程》，页387。
7 张建业主编《李贽文集》，第一卷，页201-202。
8 张建业主编《李贽文集》，第二卷，页172。
9 张建业主编《李贽文集》，第三卷，页731。
10 张建业主编《李贽文集》 第二卷，页173。
11 张建业主编《李贽文集》 第二卷，页173。
12 吉田松阴《已未存稿》，转引自张建文《李卓吾传》，北京：东方出版社，2004，页393。
13《宋恕集》，下，页821。
14 岛田虔次《中国近代思维的挫折》，页11。
15 岛田虔次《中国近代思维的挫折》，页40。
16 岛田虔次《中国近代思维的挫折》，页45。
17 岛田虔次《中国近代思维的挫折》，页77。
18 张建业主编《李贽文集》 第三卷，页663。
19 张建业主编《李贽文集》 第二卷，页333。
20 张建业主编《李贽文集》 第三卷，页597。
21 张建业主编《李贽文集》 第二卷，页286。
22 岛田虔次《中国近代思维的挫折》，页112。
23 沟口雄三《中国前近代思想之曲折与发展》，上海：上海人民出版社，1997，页19。
25 沟口雄三《中国前近代思想之曲折与发展》，页21-22。
27 岛田虔次《中国近代思维的挫折》，页178。
30 小野和子《明季党社考》，上海：上海古籍出版社，2006，页34-35。
31 小野和子《明季党社考》，页369。
33 小野和子《明季党社考》，页266。
34 山口久和《章学诚的知识论——一以考证学批判为中心》，上海：上海古籍出版社，2006，页20。
35 杜维明《道 学 政——论儒家知识分子》，上海：上海人民出版社，2000，页8。
36 杜维明《道 学 政——论儒家知识分子》，页3。
37 张建业主编《李贽文集》 第五卷，页216。
38 山口久和《章学诚的知识论——一以考证学批判为中心》，页21。
39 参见刘智鹏〈费密与清代经典诠释的论争〉，收入郑吉雄编《东亚视域中的近世儒学文献与思想》，台北：台湾大学出版中心，2005，页1-23。）
40 《朱舜水集》，
上册，页274
41 山口久和《章学诚的知识论——一以考证学批判为中心》，页110。
42 山口久和《章学诚的知识论——一以考证学批判为中心》，页119。
43 章学诚〈与陈鉴亭论学书〉。
44 山口久和《章学诚的知识论——一以考证学批判为中心》，页145。
45 山口久和《章学诚的知识论——一以考证学批判为中心》，页150。
46 倪德卫《儒家之道》，南京：江苏人民出版社，2005，页337。
47 山口久和《章学诚的知识论——一以考证学批判为中心》，页155。
48 徐兴庆认为：“舜水是以孔子思想为本宗的实学理论之实现者。”（郑吉雄编《东亚视域中的近世儒学文献与思想》，台北：台湾大学出版中心，2005，页321。）
49 《黄宗羲全集》，二，页94。
50 山口久和《章学诚的知识论——一以考证学批判为中心》，页131。
51 朱维铮《中国经学史十讲》，上海：复旦大学出版社，2002，页170。
52 钱婉约《内藤湖嫩研究》，北京：中华书局，2004，页163。
53 佛格尔著、井上裕正译《内藤湖南——政治学与中国学》，东京：平凡社，页173，转引自钱婉约《内藤湖嫩研究》，北京：中华书局，2004，页178。
54 钱婉约《内藤湖嫩研究》，北京：中华书局，2004，页88。
55 参见拙译：陶德民〈内藤湖南的进步史观的形成——对章学诚《文史通义》的共鸣〉杭州师范大学学报，2008年第一期。
56 桑原武夫《日本的名著：近代的思想》，东京：中央公论社，1962，页166。
57 小野和子《明季党社考》，页85。
58 子安宣邦《东亚儒学：批判与方法》，台北：台湾大学出版中心，2004，页164，注7。
59 参见赵汀阳《天下体系——世界制度哲学导论》，南京：江苏教育出版社，2005。
60 杜维明《道 学 政——论儒家知识分子》，页152。
61 杜维明近年提出了儒家语言特色的问题，参见黄万盛《革命不是原罪》，桂林：广西师范大学出版社，2007，页313。
62 参见钱明《儒学正脉——王守仁传》，第九章，杭州：浙江人出版社，2006。
64 参见田浩〈陈亮论公与法〉收入氏编《宋代思想史论》，北京：社会科学文献出版社，2003，页518-576。
65 杜维明《道 学 政——论儒家知识分子》，页152。
66 盛邦和《解体与重构——现代中国史学与儒学思想变迁》，上海：华东师范大学出版社，2002，页468。
67 盛邦和《解体与重构——现代中国史学与儒学思想变迁》，页471。
68 苏渊雷《读史举要》，北京：中国人民大学出版社，2007，页232。
