传统、经典的“真理”或“实在意义”是在权威阐释和社会实践中形成的。在近代日本和中国的不同阐释和实践中，同一部“论语”便具有了不同的“真理”或“实在意义”。日本对“论语”阐释拉近了它与“算盘”的距离，而在近代中国语境中，“论语”却被阐释成如果发展工商，人民财富过多，就会破坏中国“政令统于一尊，财富归诸一人，尊卑贵贱体制殊严”的传统社会结构，所以朝廷必须“闭言利之门”、“不尚理财之说”，中国必须依然实行传统的重农抑商、重官抑商政策：“中国制治必须朝廷操利权”，如此才能“使富商大贾视官宦如帝天，偶一盼睐便以为至荣极宠，斯匍匐以献其财力而惟恐不纳矣”。这种阐释不说进一步扩大了“论语”与“算盘”距离，至少是使二者的距离更加僵化固化，更难接近。恰恰是对“论语”如此这般胶柱鼓瑟的阐释，埋下了以后启蒙者不得不不能不“反儒”的伏笔。
马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》从理论上阐释了宗教、道德和伦理与经济发展的关系，深具启发意义，引起了理论、学术界的高度重视。不过，在韦伯之前也有人注意到了伦理道德与经济的关系，并试图“缩小”二者间的“距离”。有“日本近代实业界之父”、“日本近代化之父”的涩泽荣一先生以自己数十年亲身经历和直接体验，在《“论语”与算盘》一书中早就论述了“论语”与“算盘”的关系。
1840年出生的涩泽荣一自幼便修汉学与习剑，但明治维新改变了他的命运。1867年他作为日本使节团成员出席了在法国巴黎举办的万国博览会，后又在欧洲游历将近二年。当时欧洲的产业发展和经济制度给他留下了深刻的印象，这位他以后的活动奠定了基础。回国后受明治新政府之聘在大藏省任职，曾升任大藏大臣。但不久便辞职“下海”，投身实业。他创立了银行、造纸厂后逐步扩大自己的经营范围，业务遍及铁道、海运、矿山、纺织、钢铁、造船、机电、保险、建筑等众多领域，确是日本近代的“实业之父”。
在他的论说中，“论语”代表仁义、伦理和道德，而“算盘”当然是“精打细算”、“斤斤计较”的“利”的象征。涩泽荣一认为传统观念总把“义”与“利”对立起来，从中国古代到西方古代都有种种说法，如中国儒生有“为富不仁”之说，古希腊的亚里士多德也有“所有的商业皆是罪恶”的论述。这些观念的形成当然是与一些不法商人的种种不当牟利手段有关，以至形成“无商不奸”的看法。但是，当把这种观念绝对化后，对国家和社会的发展却有极大的害处。因此，他的工作就是要通过《论语》来提高商人的道德，使商人明晓“取之有道”的道理；同时，又要让其他人知道“求利”其实并不违背“至圣先师”的古训，因此尽可以放手追求“阳光下的利益”，而不必以为于道德有亏。他写道：“我始终认为，算盘要靠《论语》来拨动；同时《论语》也要靠算盘才能从事真正的致富活动。因此，可以说《论语》与算盘的关系是远在天边，近在咫尺。”他认为“缩小《论语》与算盘间的距离，是今天最紧要的任务。”因为不追求物质的进步和利益，人民、国家和社会都不会富庶，这无疑是种灾难。而致富的根源就是只有依据“仁义道德”和“正确的道理”，其富才能持续下去。因此他提出了“士魂商才”的概念。也就是说，既要有“士”的操守、道德和理想，又要有“商”的才干与务实。“如果偏于士魂而没有商才，经济上也就会招致自灭。因此，有士魂，还须有商才”，“只有《论语》才是培养士魂的根基。”因为“所谓商才，本来也是要以道德为根基的。离开道德的商才，即不道德、欺瞒、浮华、轻佻的商才，所谓小聪明，决不是真正的商才”。
涩泽认为，后儒对孔子学说误解最突出的是富贵观念和理财思想，他们错误地把“仁义正道”同“货殖富贵”完全对立起来，所以他对孔子的财富观作了一番论证和说明。他对《论语》和《大学》有关论述的分析表明，孔子并无鄙视富贵的观点，只是劝诫人们不要见利忘义，不要取不义之财。也就是《论语. 泰伯》所说“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”对孔子“义利观” 最严重的误解是把“利”与“义”完全对立起来，结果是“把被统治阶级的农工商阶层人置于道德的规范之外，同时农工商阶级也觉得自己没有去受道义约束的必要。” “使得从事生产事业的实业家们的精神，几乎都变成了利己主义。在他们的心目中，既没有仁义，也没有道德，甚至想尽可能钻法律的空子去达到赚钱的目的。”空谈心性，鄙视实业，也是导致国弱的一个重要原因，所以他强调指出：“仅仅是空理空论的仁义，也挫伤了国家的元气，减弱物质生产力，最后走向了亡国。”但是，利己主义也同样会亡国，《大学》中有一句话说：“一人贪戾，一国作乱。”就是说，由个人的贪戾这种细微小事发展下去，就会导致国家动乱这类惊天动地的大事。所以修身养性，提高道德是不能忽视的。“总之，谋利和重视仁义道德只有并行不悖，才能使国家健全发展，个人也才能各行其所，发财致富。”他反复以自己的经验来说明《论语》与“算盘”可以一致，所以明确表示，一定要把《论语》也作为商业上的“经典”。他的工作“就是极力采取依靠仁义道德来推进生产，务必确立义利合一的信念。” 的确，“义”与“利”应如车之两轮、鸟之两双翼，缺一不可，也只有“义利合一”两不偏废，人类社会才能幸福，才有希望。
近代中国与日本不同，当面临近代化挑战、社会需要“变法转型”时，掌控话语权的“理论家”便完全以“论语”来排斥“算盘”。
对中国要不要引进大机器生产，这些“理论家”们坚决反对。他们提出只要“读孔孟之书，学尧舜之道”便可“明体达用”，“何必令其习为机巧，专明制造轮船、洋枪之理乎？”强调“立国之道尚礼义不尚权谋，根本之图在人心不在技艺”。他们根据“论语”，认为“民劳则善心生”，科学技术被说成是使人懒堕狡诈、贪财噬利、人心变坏、破坏儒家伦理道德，的“奇技淫巧”，只有儒学纲常是“立国之本”，所以引进科技自然便是破坏“国本”。
在经济政策上，他们以“论语”为据，坚决反对此时刚刚出现的“重商富民”的思想，并论说机器生产是“末富”，传统劳作才是“本富”；现代工商业是“末富”，传统农业耕织才是“本富”，所以排斥、拒绝机器生产和工商业就是“固本”，西方重商富民是舍本逐末。铁路能带来经济利益，所以必须坚决反对：铁路“行之外夷则可，行之中国则不可。何者？外夷以经商为主，君与民共谋共利者也；中国以养民为主，君以利利民，而君不言利者也”，因此，修铁路是“蠹民”的“邪说”。而且，铁路将使“货物流通，取携皆便，人心必增奢侈，财产日以虚糜”，将“尽驱耕牧之民为工商矣”，而“耕牧之民”一为“工商”就是不耕而食、不蚕而衣之人，在其心目中，此非“民”也。“既无民，何有国耶！”正是这种“利益”将使人心变坏的“道德”高调，使对清王朝生存和社会发展都有重要意义的修铁路遇到的阻力最为强大，被耽误了近二十年的重要时光。进一步说，他们认为如果发展工商，人民财富过多，就会破坏中国“政令统于一尊，财富归诸一人，尊卑贵贱体制殊严”的传统社会结构，所以朝廷必须“闭言利之门”、“不尚理财之说”，中国必须依然实行传统的重农抑商、重官抑商政策：“中国制治必须朝廷操利权”，如此才能“使富商大贾视官宦如帝天，偶一盼睐便以为至荣极宠，斯匍匐以献其财力而惟恐不纳矣”。附提一下，当洋务民用企业开始获利时，一些“算盘”的反对者也经不住“利”的诱惑，以种种名目对这些企业勒索不止。
传统、经典的“真理”或“实在意义”是在权威阐释和社会实践中形成的。在近代日本和中国的不同阐释和实践中，同一部“论语”便具有了不同的“真理”或“实在意义”。日本对“论语”阐释拉近了它与“算盘”的距离，而在近代中国语境中，依然具有决定某种事物是否有“合法性”权威意义的“论语”却被如此阐释。这种阐释不说进一步扩大了“论语”与“算盘”距离，至少是使二者的距离更加僵化固化，更难接近。而这种种阐释却是作为“真理”、“圣道”而传达、散播的，其后果自然是成为新的生产力（机器）与新的生产关系（发展工商）的阻碍者。其实，恰恰是对“论语”如此这般胶柱鼓瑟的阐释，埋下了以后启蒙者不得不不能不“反儒”的伏笔。
时下不少人批评、指责“全盘反传统”，确实，不少传统已被反掉破掉。这些传统，有些被认为优秀，有些被认为恶劣。当然，“优”“劣”标准往往因人不同。恕我孤陋寡闻，尤其昧于工商，不知道那种从“论语”阐发出来的“富商大贾视官宦如帝天，偶一盼睐便以为至荣极宠，斯匍匐以献其财力而惟恐不纳”的正统、传统（有人认为“优秀”，有人认为“恶劣”），现如今是反掉、破掉了还是保留、继承甚至“发扬光大”了。
