摘要：中国古代的天下观是有限疆域的观念，经过历代儒者根据不同时代的需要不断建构，以“天下观”为体，以“大一统”和“夷夏”观为硬币之两面的意识形态被建构起来。在这种意识形态的指引下，祭祀制度、礼法制度以及施之于边疆的官僚制度被建立并完善起来，在观念上和实效支配上达到“天下归一”。这种诞生于中国相对封闭地理空间上的天下观念，不但促成了中国形成了一个疆域广阔的统一国家，而且使得中华民族形成了一种内敛、保守的民族性格。
关键词：天下观 意识形态 制度实践
引言
在中国古代的史书中，有关“天下”的叙述不胜枚举，一代又一代的儒家学者不厌其烦地构建及完善“天下观”的思想体系，一朝又一朝的政府都试图通过意识形态化的“天下观”来进行制度建设，从而巩固王朝的统治。可以说，天下观不但是了解中国古代哲学思想体系的重要问题，更是了解古代中国何以能够维系广阔疆域的一把钥匙。
关于天下观，前人研究成果很多，但综合起来，大致有两种观点，即“天下”要么对应的是今天意义上的“世界”，即具有空间延展性；要么对应的是今天意义上的“中国”，即具有有限空间性。[1]日本学者渡边信一郎对中国古代的天下观有一个总结，他认为在日本学者中，也分为两种观点，一种观点认为“天下乃是超越了民族、地域并呈同心圆状扩展的世界，或将其理解为世界秩序、帝国概念之类”；另一种观点认为“天下就是中国=九州，将其理解为处于强力统治权下的‘国民国家’概念”。[2]渡边信一郎认为这两种观点都有缺陷，即天下=中国说与天下=世界?世界帝国说实际上分属于国民国家论与帝国国家论这两大阵营。而“国民国家论，是对欧洲近代所创造的资本主义政治社会进行分析并概念化的产物；而帝国概念则缘自欧洲古典时代，是从其与资本主义经济间的关系出发，论述欧洲近代殖民主义扩张的国家论。”所以，他认为，源于欧洲的国民国家概念与帝国概念用于中国，似乎都不适用。因此他在两种观点的基础上，用“天下型国家”这一概念来分析中国古代的天下观。[3]另外，李大龙、于逢春、毕奥南、李方、张文等学者还借助辨析“中国”、“天下”等术语在中国历史上的变化，来探讨中国疆域如何形成的问题。[4]这些文章有助于我们厘清相关概念，并构成了中国疆域理论的重要组成部分。
关于古代“天下观”的研究虽然有这么多的成果，但是多限于在思想观念层面探讨，对于天下观是如何建构为历代王朝的意识形态，以及在制度上是如何实践的似乎关注不多，对天下观的影响似乎也探讨不够，本文拟从这几个方面进行论述，所谓“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，天下观是研究中国疆域理论不可回避的一个重大课题，如果从不同的面相进行探讨，或许更能接近于历史的真实，不当之处，敬请指正。
一、天下观及其衍生出来的“大一统”、“夷夏”观念建构为意识形态的过程
“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”这是《诗经》中的诗句，很多学者据此认为中国古代的天下观即是没有边界的世界观，实际上，这是以倒观历史的方式来进行研究。众所周知，一个观念的形成必离不开观念所形成的时空背景。天下观念是在先秦时期形成的，但不是一个在地理空间上无限延展的概念，而是基于当时的地理知识所及的有限认知。中国处于一个较为封闭的地理空间内，东、南有大海阻隔，西有世界最高屋脊——喜马拉雅山，以及由帕米尔高原延伸出的高大山脉——阿尔泰山脉、天山山脉、昆仑山脉的遮挡，北有戈壁、沙漠、干旱草原、森林以及寒冷气流，地势西高东低。在古代经济与科技还不发达的情况下，如此封闭的空间环境使古代中国尤其是先秦时期很难与其他文明古国接触，决定了古代中国形成了独特的“天下观”。
这正是梁启超所说的中国国民知有天下而不知有国家的主要原因即在于地理的隔绝：“欧洲地形，山河绮错，华离破碎，其势自趋于分立；中国地形，平原磅礴，阨塞交通，其势自趋于统一。故自秦以后，二千余年，中间惟三国南北朝三百年间稍为分裂，自余则皆四海一家。即偶有割据，亦不旋踵而合并也。环其外者，虽有无数蛮族，然其幅员、其户口、其文物，无一足及中国。若葱岭以外，虽有波斯、印度、希腊、罗马诸文明国，然彼此不相接、不相知，故中国之视其国如天下，非妄自尊大也，地理使然也。”[5]
《禹贡》中的“东渐于海，西被于流沙，朔南暨声教，讫于四海”[6]的描述，本身就说明了当时人是在地理知识有限认知的基础上天下的界限。天下观作为一种在先秦时期诞生的观念，随着儒家被确立为正统思想，而被儒家学者们建构为一种意识形态。
据渡边信一郎的研究，在战国至后汉时期所编纂的儒家经书及其解释中是不断“扩张的天下”，他把这些天下观念区分为方三千里、方五千里、方万里三种类型。《礼记?王制篇》的记载是方三千里的典型，这是战国时领土较为广大的楚、齐、秦三国的领域大致都为方五千里、方三千里的现实反映；《尚书?禹贡篇》今文经学说[7]是方五千里的典型，也对应的是战国时的实态；《周礼》的九服?九畿说与《禹贡》五服的古文经学说[8]都是方万里的典型。因为《周礼》的成书年代很难判定，但至少在东汉时期是作为代表性的古文经学经典而被研究的；而《禹贡》古文经学，据东汉许慎及郑玄的注释，认为《尚书》古文经是立足于方万里说的，即甸服、侯服、绥服、要服的面各四千里（方八千里）的领域为九州=中国，其外的荒服千里为四海之领域，二者相加，即为天下方万里。这一观念实际上是秦统一天下之后的观念。[9]因此，天下观念是随着疆域的扩大而延展的，到扩张至方万里的同时，“又以《尔雅?释地》为媒介把四海领域化，将夷狄也结构性的包摄在内了。”[10]由此包括“夷狄”在内的天下“方万里”的观念定型，一直到清末。
实际上，先秦形成的天下观，是以一个中心为基础向外扩展的有限疆域概念，因此以谁为中心就成为关键的问题，以这个问题为基础的大一统观念、夷夏观念就被后来的儒生根据不同的情势需要所建构出来，随着儒学地位的上升，这些观念就逐渐演变成为国家的意识形态。
秦汉时期，统一天下，这时候的政权迫切需要的是建构一种意识形态来促进和维持统一，以解决皇帝的合法性问题和政权的合法性问题。秦“初并天下”，“分天下以为三十六郡”[11]，此时的天下即36郡，但是此时有人反对实行郡县制，要求根据古制，分封子弟。由此成为“焚书坑儒”的导火索，儒学遭受很大打击。但是秦始皇焚书坑儒的目的恰恰在于强调思想一统的重要性，秦朝迫切需要建立一个统一的意识形态，但是遗憾地是，秦朝以法家为主的统治很快就灭亡了。到了汉朝时，建立统一意识形态的迫切性不但没有消退，反而越来越强烈了。
董仲舒根据当时情势的需要，提出“罢黜百家，独尊儒术”的改革策略，提出了天命观念和大一统观念。
针对皇帝的合法性问题，董仲舒提出了天命论。他发展了孔孟提出的上天主宰世界的天命论，吸收了阴阳五行、法、墨等家的思想，认为“天者，百神之君也，王者之所最尊也”[12]，首先肯定天是宇宙的主宰，其至高无上的地位是不容置疑的，以此为基础，提出了“君权神授”的观点，认为“人受命于天”，天下万物都是“天意”的安排。天下之人要服从天之子即天子的统治。实际上这也是强调政治一统。
关于政权的合法性问题，董仲舒继承并发展了大一统论。他认为：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也……臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民之所从矣。”[13]实际上，这是要求独尊儒术，即在思想上一统的建议。同时，他还阐述了当前天下一统的重要性，“今陛下并有天下，海内莫不率服，广览兼听，极群下之知，尽天下之美，至德昭然，施于方外。夜郎、康居，殊方万里，说德归谊，此太平之致也。”[14]这是指在疆域上实行天下一统。
如此，董仲舒就构建了政治一统、思想一统和天下一统的理论，随着思想一统的儒学成为正统思想，政治一统和天下一统作为意识形态也被历代王朝所追求。
但是这种大一统的意识形态到了宋代受到了真正的威胁，因为有辽、金、蒙古等政权的武力威胁，宋王朝很难实现政治一统和天下一统，威胁到了其政权合法性，以朱熹为代表的理学家继承和发展了先秦以来的夷夏之辨观念，此后，随着理学被确定为官学，夷夏之辨也成为一种意识形态。
宋王朝面对占有军事优势的“夷狄”，不但具有明显的无力感，而且最主要的威胁是来自于儒家一直建构起来的作为正统依据的大一统观念。为解决这个问题，朱熹严夷夏之辨，认为“《春秋》大旨，其可见者，诛乱臣，讨贼子，内中国，外夷狄，贵王贱伯而已。”[15]他主张以文化来区分“中国”和“夷狄”，并认为应用先进的文化来感化“夷狄”，最终达到“天下为一，诸侯朝觐，狱讼皆归”[16]的正统标准。他面对现实，认为“中国所恃者德，夷狄所恃者力。今虑国事者大抵以审彼己，较强弱为言，是知夷狄相攻之策，而未尝及中国治夷狄之道也。”[17]因此，他提出应以德治国，以“王道”治天下，“夷狄”自当归附，从而天下归一，政令畅通。
实际上，他的夷夏之辨的主要目的有两个：一是为迎合统治集团急于树立一种意识形态的需要，以打破大一统理论所带来的政权合法性的危机；二是促使朝廷以其构建的新的儒家观念为正统，进行文化建设，以德治国，从而使天下一统。
朱熹的思想因其在儒家学界的尊崇地位，而受到了知识分子的重视。宋理宗时期，理宗认为朱熹的思想有利于统治，便加封朱熹，并使其从祀孔庙，对于儒家学者来说，这是一种至高无上的礼遇，说明政府对朱熹思想的认同。
至明朝时，因为明朝与宋朝在边疆危机上有相似的境遇，所以明朝政府特别尊崇朱熹。明初，太祖朱元璋便下令，此后科举考试以朱熹等对儒家经典的传注为依据，这使得朱熹的思想得以以科举考试的方式在千家万户传播，至明成祖时，组织人力编成《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》，由皇帝钦定颁布，标志着朱学统治地位的最终确立。[18]而夷夏之辨就在这个过程中被作为一种意识形态而传承下来了。
但是宋、明之间还有个蒙古人建立的元朝，很明显，元朝的“天下”观念是个例外，如果我们从成吉思汗时代开始考察的话，会发现蒙古人有着与中原王朝信奉的儒家所建构起来的天下观、大一统观、夷夏观所迥异的观念。而这种观念与中原王朝的这些观念一起，对清朝构成了很大的影响。如果说蒙古人建立的王朝有什么类似于中原王朝的“天下观”的话，笔者认为，或许只有“草原本位”观念可以与之相仿佛。
蒙古人是以游牧经济为基础的，游牧经济的特点是对抗自然的能力较差，而且生产物品单一，无法大规模提高单位面积上的产量，尤为重要的是，游牧经济对牧场的占有面积要数倍于农业经济[19]。再加之蒙古社会有给诸子分封牧场和牲畜的习俗，这加剧了牧场的有限性与人口、牲畜增加的无限性这对矛盾。从蒙古历史来看，这造成了几个后果：
一是各部落为争夺牧场、人畜而内讧不断；
二是向外发动战争，以掠夺或占有的方式获得财富。因此，蒙古各部经常与中原发生战争；
三是寻求对外贸易。
在成吉思汗时期，游牧经济的脆弱性导致的这三种后果不断上演。
尤其是对外发动者战争，成吉思汗的目的就是增加财富，并拒绝对被征服地区进行管理，因此在很多地区，蒙古人劫掠一番后，扬长而去。在当时的蒙古人和成吉思汗的观念中，只有草原是中心的，周边的定居地区才是“边缘”的，定居地区是重要的存在，但只不过是草原经济的补充。所以，当时成吉思汗绝无“天下”观念，更无“大一统”观念。他把被征服地区和人口只是看成了一种依附于草原的财富，他要把这些地区和人口分给他的儿孙。直到忽必烈建立元朝后，这种观念才稍许改变，忽必烈既要当草原上的大汗，也要当中原的皇帝，而尤为重要的是，在忽必烈时期，与元朝接壤的都是蒙古贵族建立的汗国，所以他必须试着从中原的角度来考虑问题。因此，以建立来自于儒家经典《易经》的“大元”为标志，忽必烈开始接受儒家的“大一统”观念，以正统王朝的统绪自居，并以天下一统为目标。[20]正因如此，元朝也被后人视为中国的正统王朝之一。另外，元朝采取的草原与中原并重、以及并不重视儒家的态度和把臣僚百姓奴仆化的做法，一定程度上又消解了儒家提出的“夷夏”观。
麻烦出在清朝，号称天下共主的清朝皇帝，既是满洲的“主子”，又是中原地区的皇帝，又是蒙古地区的大汗，还是达赖喇嘛口中的“文殊菩萨”，在这些面相当中，清朝皇帝还是比较看重中原地区的皇帝这个角色的。因此，清朝皇帝就不得不面对儒家根据不同时势而构建起来的“大一统”和“夷夏”这对矛盾的观念，这才有雍正帝的屡次辩解。他说：
我朝肇基东海之滨，统一诸国，君临天下。所承之统，尧舜以来中外一家之统也；所用之人，大小文武，中外一家之人也；所行之政，礼乐征伐，中外一家之政也。内而直隶各省臣民，外而蒙古极边诸部落，以及海澨山陬，梯航纳贡，异域遐方，莫不尊亲，奉以为主。
因此一些汉人官僚和儒生“乃复追溯开创帝业之地目为外夷，以为宜讳于文字之间，是徒辨地境之中外，而竟忘天分之上下，不且背谬已极哉？！”[21]雍正帝试图以“大一统”的合法性来消解“夷夏之辨”的不合理性。但是这种“大一统”和“夷夏之辨”这对矛盾的紧张感一直贯穿于清朝前中期，所以清代文字狱也最盛，直到清末“夷夏之辨”有了一个转向，即把“夷”的指称转为指向西方各国时，这种内在的紧张感才消除。[22]但随之又出现了一个大问题，即“夷”的指称被翻译为英文的“barbarian（野蛮人）”后，甚至成为了鸦片战争的导火索，而在1858年中英《天津条约》的第51款，竟然规定：“嗣后各式公文，无论京外，内叙大英国官民，自不得提书‘夷’字”。[23]创造并建构“夷夏”观念意识形态的儒家不会想到，这千古未有之大变局竟然会从一个“夷”字开始。
至清代，传统概念上的“中国”与“天下”的含义基本重合，“中国”也具有了近现代国家的含义，这对于中国古代疆域的形成起到了决定性作用。[24] 但是这个“中国”与“天下”的重合的前提实际上是以“天下”的有限性认知与“中国”疆域的明晰化管理为一体的。
在乾隆二十二年（1757）时，定边右副将军兆惠等奏哈萨克阿布赉汗“愿率哈萨克全部，归于鸿化，永为中国臣仆”，对此，乾隆帝非常高兴，认为“哈萨克，即大宛也。自古不通中国，昔汉武帝穷极兵力，仅得其马以归，史册所传，便为宣威绝域。兹乃率其全部，倾心内属，此皆上苍之福佑，列祖之鸿庥，以成我大清中外一统之盛，非人力所能与也”。此时哈萨克诚心归附，清廷将其纳入版图易如反掌，但综合考虑后，乾隆帝认为哈萨克与喀尔喀和厄鲁特不同，不应纳入中国版图，“哈萨克越在万里之外，荒远寥廓，今未尝遣使招徕，乃称臣奉书，贡献马匹，自出所愿，所谓归斯受之，不过羁縻服属，如安南琉球、暹罗诸国，俾通天朝声教而已，并非欲郡县其地，张官置吏，亦非如喀尔喀之分旗编设佐领。”因此便委婉地告知阿布赉汗：
朕为天下共主，中外一体，尔哈萨克为准噶尔所隔，未通贡使，兹以大兵平定准部，率属归诚，朕深鉴悉。据将军等奏，尔既归降，应加封号，并察明游牧，朕谓不必过拘。尔等僻处遐方，非可与喀尔喀诸部比，尔称号为汗，朕即加封，无以过此；或尔因系自称，欲朕赐以封号，亦待来奏。朕惟期尔部安居乐业，俾游牧各仍旧俗，即贡献亦从尔便，如遣使入觐，朕自优加赏赉……尔今既向化归诚，则当知准噶尔全部，悉我疆域，宜谨守本境，勿阑入侵扰。[25]
乾隆帝的意思有三层：一是哈萨克若归附也可以，但是不必像其他蒙古部落那样，“察明游牧”，编旗设佐；二是哈萨克与喀尔喀等内属蒙古不可比，是否想让清朝皇帝加封为汗，可以考虑后再奏，至于是否朝贡，亦属自便，若遣使朝觐，则优加赏赉，清朝实际上把哈萨克待同于外藩属国；三是最重要的一点，即准噶尔已全部纳入清朝的版图，让哈萨克谨守自己的疆域，不要入境侵扰。
这反映了清朝皇帝清晰的边界观念。历经康熙、雍正朝与俄罗斯签订的《尼布楚条约》、《恰克图条约》后，清朝君臣已经有了清晰的边界观念，但是面对唾手可得的哈萨克，清朝皇帝又恪守中国传统天下观的理念，认为哈萨克是“自古不通中国”的“绝域”，并以此为标准拒绝哈萨克的内附，从另一个角度来说，准噶尔等是自古就与中原有联系的，必须得纳入中国的版图。因此，“天朝尺土俱归版籍，疆址森然，即岛屿沙洲，亦必划界分疆，各有专属”[26]是清朝皇帝的基本观念。这在清朝的历代舆图中也有所体现。地图本身就是一种观念史，因此，清朝的《嘉庆重修大清一统志》所附的《皇舆全图》反映的当时的中国疆界是“北到外兴安岭，西到帕米尔和后藏的阿里地区，东到库页岛，南到南海”，于逢春先生经过研究后认为，《嘉庆重修大清一统志》及其《皇舆全图》“既承载着中国历史内在发展所能达到的空间极致，又延续着康熙帝祖孙四代超越了历代汉族帝王所固有的‘天下观’之窠臼——对领土、边界、主权与边民有着清晰的界定与认知的理念。同时，还附丽着沙俄与西欧列强对清朝领土主权的国际承认”，因为该地图的取材最终时间点是嘉庆二十五年(1820年)，所以中国疆域最终奠定的空间坐标判定在1820年“嘉庆志”及“嘉庆图”所确定的领域。[27]至此，近代民族国家意义上的“中国”与古代的“天下”之间达到了重合。
上文所论述的只是中国古代的天下观是如何意识形态化的，实际上，中国古代还有针对天下观所设计的具体制度。笔者认为，这些制度应该包括祭天仪式、礼法体系与施之于边疆的官僚制度。
中国古代的王权，有天子与皇帝两个称号。根据日本学者的研究，天子与皇帝是有不同的机能的，天子玺用于蛮夷与祭祀，皇帝玺则面向国内政治。[28]由此引发出来一个问题，即这个二重性架构是如何实现对广大土地与民众——即传统中国国土观念所说的天下进行支配的呢？渡边信一郎认为，这需要说明两个维度的问题：第一是权力来源与正统性的说明，即所谓来自于天之受命；第二是关于权力继承的说明，凭借的是来自于王朝创始者、受命者之血统。但是这二重性架构是有“天下为公”及“天下为私”的内在冲突的，而解决这个矛盾的钥匙，就是中国古代的祭天礼仪。他系统考察了唐代的圜丘坛的结构、神座以及祭天程序，最后得出结论，认为天子=皇帝对于天与创业者都处于子、孙的立场，通过圜丘祭祀礼仪这种天子所特有的孝之实践，就扬弃了天下的绝对公共性与私人血统之间的矛盾。[29]实际上，自汉代以后，祭祀制度作为孝治之一环，成为历代王朝的必修课。到了清代，这一制度更臻完善。下面以雍正帝配享圜丘说明之。
雍正帝去世后，乾隆帝按照礼制，欲把其父配享于天。[30]配享制度，是古代一种重要的制度，一般是在死去君主的庙庭内，选择其生前过从甚密的大臣陪祀，而能够配享君主庙庭，是对一个大臣的最高评价，如王安石就曾配享宋神宗庙庭。而以君主配享于天，则不仅仅是对君主给予很高评价的问题，而最重要的是如何在天子与皇帝之间找到一个过渡的问题。
雍正帝配享于天的仪注为：“世宗宪皇帝配享天坛，参拜皇天上帝，皇上恭捧神牌跪安于拜褥上，执事官设皇上拜褥于后，赞引官引皇上退就拜褥上立，赞引官奏跪叩兴，皇上行三跪九叩礼毕。赞引官跪奏，请世宗宪皇帝升座，皇上进前，恭捧世宗宪皇帝神牌兴，奉安于上帝之左第三青幄次内”。[31]
这个仪注首先要参拜“皇天上帝”，雍正帝牌位及乾隆帝都要跪拜，这是作为“天”之子的天子孝行的体现，以雍正帝配享于天，则是天与雍正帝一体化的体现，而作为天之子及雍正帝的儿子的乾隆帝，由此从权力来源及权力继承上获得了合法性的解释。
乾隆帝在雍正帝配享于天的仪式结束后，颁诏施恩于天下，诏曰：
乾隆二年夏四月十六日甲戌，恭祀上帝于圜丘，奉世宗宪皇帝配享……既极尊崇之典，宜施浩荡之恩，所有事宜，开列于后：一、历代帝王陵寝，先师孔子阙里，应遣官致祭，著察例举行。一、和硕亲王以下、奉恩将军以上，俱加恩赐。一、内外公主以下、固山格格以上，俱加恩赐。一、外藩诸王以下、公以上，俱加恩赐。一、苏松浮粮，前已蒙世宗宪皇帝特降谕旨，裁免四十五万两，以纾民力。但江省粮额尚有浮多之处，著再加恩免额征银二十万两，该督抚确查详核，务使均匀，俾民得沾实惠。一、在京文武官员，现在议降议罚，及四月十六日以前，有革职留任，及降级罚俸之案，悉予宽宥。一、直隶各省童生入学额数，大学著增七名，中学增五名，小学增三名，诏到举行一次，不著为例。一、地方有才品优长，山林隐逸之士，该督抚核实具奏，酌予录用。一、满洲兵丁，披甲随征，多年效力，被伤不能披甲，及年老有病退闲者，俱著给予赏赉。一、现在议军流徒罪人犯，未到配所者，俱予宽免回籍。一、军流人犯已到配所者，向例遇赦不准放回，今特加恩，此等人犯内，除情罪重大，及免死减等，实系凶恶棍徒外，其余因事议遣，在配所已过三年，安静悔过，情愿回籍者，令该督抚查明请旨，准其回籍。一、汉军现犯军流罪者，已照旧例以枷责完结，其从前发遣在配之人，著该部按其情罪，查明请旨。[32]
随着世宗配享于天，作为其子的乾隆帝也施恩于天下，细细解读其施恩的内容，可发现这些内容是分为几个层次的：第一，致祭历代帝王陵寝，除了表明对历代帝王的尊重外，实际上还表明的是一种“天下为公”的概念，即天下不是一家一姓之天下；致祭孔子则表明尊崇儒学，儒学所建构起来的观念作为一种意识形态，是思想一统的关键；第二、恩赐满洲王公、公主等，表明清朝的根本在于满洲；第三、恩赐外藩王公表明其领有“天下”的理念，除了有《孝经》中所说的“是以四海之内，各以其职来祭”[33]的意思外，还进一步表达了对于边疆的有效支配的观念；第四、是民的层次，无论是按照雍正帝的谕旨，免征苏松浮粮，还是增加直隶童生的名额，以及录用隐逸之士，都是民为天下根本的体现；第五、是官员的层次，官员无赏，只是对议降议罚之人可以宽宥；第六、是属于刑罚的层次，凡是流罪的犯人，可以减免刑罚，这是刑达于天下的体现。总之，此谕旨主要表明的是以皇帝为中心，政令达于天下的理念。
与天下观相关的另外一个制度是礼法制度。礼不但包含了上述的祭天礼仪之礼，更包含了对待“夷狄”以及外国之礼；法，不但包含了行使于中原之法，更包含了行使于“夷狄”地区之法。礼与法不但体现了天下观的理念，更是一种制度实践。
礼与法在先秦时期就有广泛争论，简单地说，主张以礼治国的是儒家学派，主张以法治国的是法家学派。荀子中和了这两种学说，主张礼法兼施。他认为：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”[34]但是荀子的这个主张当时不被重视。秦国利用法家的学说攻灭六国，实现了统一大业，但是打天下不一定能够治天下，
秦朝很快就二世而亡。汉朝积极吸收秦朝失败的教训，又掀起来关于礼与法的大讨论，他们把秦朝失败的原因归结为“师申商之法，行韩非之说”[35]，主张以礼与法来治理国家。
实际上，对于前近代的一个实体国家来说，礼与法并举是符合实际需要的。《汉书?礼乐志》云：“有尊尊敬上之心，为制朝觐之礼……朝聘之礼废，则君臣之位失，而侵陵之渐起。”从秦汉一直到宋代，中原王朝与周围的“夷狄”几乎一直维持在“礼”的范围之内，“礼”成为了维系“天下”的主要手段。如西汉王朝接见匈奴呼韩邪单于时，大臣们认为：“圣王之制，施德行礼，先京师而后诸夏，先诸夏而后夷狄……单于非正朔所加，王者所客也，礼仪宜如诸侯王，称‘臣昧死’再拜，位次诸侯王下。”[36]大臣们认为“夷狄”来“朝贺”，要以君臣之礼来对待，位次在诸侯王下。
汉宣帝综合考虑后说：“盖闻五帝三王，礼所不施，不及以政。今匈奴单于称北藩臣，朝正月，朕之不逮，德不能弘覆。其以客礼待之，位在诸侯王上。”
甘露三年(前51)春正月，匈奴呼韩邪单于来朝，“赞谒称藩臣而不名。赐以玺绶、冠带、衣裳、安车、驷马、黄金、锦绣、缯絮……上登长平阪，诏单于毋谒。其左右当户之群皆列观，蛮夷君长王侯迎者数万人，夹道陈。上登渭桥，咸称万岁。单于就邸。置酒建章宫，飨赐单于，观以珍宝。”[37]
汉宣帝认为自己之德未能覆盖到匈奴，故以客礼待之，位在诸侯之上。待接见单于时，除让单于“称藩臣而不名”外，还让单于“毋谒”，但让单于等人“咸称万岁”，并赐以单于冠带黄金等财物。这表明，汉宣帝只是以“礼”来实现天下归于一的理念。此后历代王朝的朝觐礼仪几乎都是这次汉宣帝与呼韩邪单于会见礼仪的翻版，只是有一些损益罢了。
中国历史上，有多少次的“夷狄”朝觐，就有多少次的“天下归一”的合法性说明，这其中，“礼”起到了桥梁和纽带的作用。但是如果一个王朝真正达到对“天下”的有效治理，一个重要的标志应该是法在天下的施行。如上文所述，朱熹评价一个王朝是否正统的标准是“天下为一，诸侯朝觐，狱讼皆归”[38]，意即天下归一不但要“诸侯朝觐”，而且法令、刑罚要归于一，即由皇帝颁布。这个理念是对“天下”进一步有效管理的诉求。实际上，截止到宋代为止，还未有哪个王朝能够实现这个目标。元朝时，因为天下归于一统，并有实质性地支配，故为朝廷统一颁布法令条文创造了条件。蒙古法的核心是大蒙古国时期成吉思汗颁布的《大扎撒》，因此元朝诸帝为保持其黄金家族的合法性地位，一直把《大扎撒》视为“祖训”，甚至在至元八年禁行金《泰和律》后，还曾经一度在中原地区推行《大扎撒》。后以《大扎撒》为指导大法，制定并颁行了《大元通制》、《至正条格》等法令。[39]由中央政府颁布这些法典，恰恰是表明对“天下”统治的有力体现。殆至清朝，颁布法令于边疆地区更体现了这一点。清朝不但在中央层面颁布了《大清律例》等法令，更按照边疆少数民族的习惯法，制定颁布了《蒙古律例》、《回疆则例》等，这些法令的颁布和实施，不但有力地说明了“天下归一”的合法性，更是对天下有效控制的证明。
与有效控制“天下”的理念有关的则是古代在边疆地区的设官管理。如汉王朝就设置了西域都护管辖分布于玉门关、阳关以西，葱岭以东，天山南北众多的城邦绿洲之国和游牧民族政权。护乌桓校尉管理乌桓、鲜卑等民族。护羌校尉管理西羌部落。另外还设有属国都尉和使匈奴都郎将等。[40]这些官职的设立，是作为统一的王朝对边疆地区实效管理的具体实践。到了唐代，漠北地区羁縻府州的设置以及安西、安东、安北、安南、单于等都护府的建立，[41]进一步强化了对这些地区有效管理的实践。而这种实践，具有两个维度上的意义：一是中央王朝对这些边疆地区的有效管理，使得这些地区不断与中原地区“一体化”；二是有助于这些地区对中央政府的认同，为后世统一这些地区打下了基础。殆至清朝，中央政府在东北、北部和西北边疆地区设置了将军、都统、大臣进行管辖，在西藏设置了驻藏大臣管辖，至此，中国古代“天下观”的有限性与清朝中央政府对“天下”的有效统辖达成一致。
由上所述，中国古代的“天下观”是有限性疆域的观念，而“大一统”和“夷夏”观念则是在“天下观”的基础上，由历代儒学学者根据不同的情势而构建出来的，因此，“天下观”是一体，而“大一统”和“夷夏”观念则好比是硬币的两面，它们构成了“天下观”的全部认知，缺一不可。而这种一体两面的认知随着儒学成为官方的正统思想而被意识形态化。历代政府也在这种意识形态的指引下，形成了祭天制度、礼法制度以及对边疆统治的官僚制度，这些制度是“天下归一”的有力实践。
这种独特的“天下观”对中国是有非常显著的影响的，主要体现在两个方面：
一是使中国形成了疆域辽阔的统一国家。如上文所述，为了达到“天下归一”的正统合法性，中原王朝尽力维护“大一统”的国家，而边疆民族政权亦以此为目标，以谋求正统地位。在双方合力的情况下，终于在清代形成了北到外兴安岭，西到帕米尔和后藏的阿里地区，东到库页岛，南到南海的广袤的疆域。这是对疆域有限性的体认和有效管辖的结果，也是历代王朝和边疆民族政权共同作用的结果。
及至清末，在对边疆有效管理的基础上，“夷”的指向也趋向西方国家，随着西方民族国家思想的深入人心，一个统一的近代民族国家的雏形呼之欲出，关于这个问题，笔者将另文发表。
二是使中国形成一种封闭、保守的性格。天下观有限性的体认，是在中国比较封闭的空间结构基础上的认知，具有先天的封闭性。因此，东、南方向，疆域仅限于海中的岛屿沙洲，并不想再向外开拓，因为那不是“天下”的范围，因此中国历代王朝几乎都没有什么海洋意识，只有元朝是个例外。元朝大规模的海外征伐以及漕粮海运，均为历代王朝所未有，日本有学者甚至认为，蒙元帝国已经具备了海洋帝国的性质。[42]但是元朝的开拓精神正如上文分析的那样，是以草原本位为中心的，虽想实现天下一统，但是其开拓的土地并无一定边界，因此其向海外开拓并不奇怪。在中国的西部地区，如上文所述，乾隆帝面对哈萨克自愿归附时，以“自古不通中国”，“越在万里之外，荒远寥廓”为由加以拒绝，实际上判定的标准一是哈萨克自古既与“中国”声教不通，二是受到了“天下方万里”观念的影响，而哈萨克恰是“越在万里之外”。所以哈萨克是在“天下”之外的，清朝难以纳入版图，只是以藩属国来对待。随后，清朝按照右部哈萨克“照旧安居，不易服色，不授官爵，不责贡赋”[43]之例，把左部哈萨克、东西布鲁特、巴达克山、爱乌罕等也作为“外藩属国”来对待，[44]但都要求各藩属国“永守边界”。
这种天下观导致的这种封闭、保守的性格使得中国古代的王朝对外没有侵略的野心，只是专注于天下观所要求的疆域范围内。而这种性格也影响了近代和现代的中国，因此当很多西方国家构建的“中国威胁论”甚嚣尘上的时候，希望他们多读读中国的历史，多了解一下中国古代的天下观。
但是另一方面，古代中国这种封闭、保守的性格却是造成近代落后的根源。因为禁海等政策的实施，使得海外贸易无法进一步拓展，西方先进的科学技术也无法及时传入。中国保守主义的天下观与西方强权主义的以国际法为基础的世界观不可避免地在清末遭遇了，结果可想而知，以先进科技为基础的西方列强一次次地以武力打败中国，中国一次次地签订不平等条约，痛定思痛，中国的有识之士奋起直追，学习西方的科技、制度直至思想，并一次次地对自己的观念进行反思，就在这一过程中，一个现代民族国家的中国诞生了。（限于篇幅，注释略）
来源：《中国边疆史地研究》2013年第3期
