【摘要】在实际政治事务中，合理性思维是更为切实有用的观念。它使得人们在思考问题时，能够更加务实，而少唱高调。一种巨大的制度惯性和一种长久的观念定势，使得合理性思维成为最可取的思想路径。在秦汉之际，就历史合理性思维所给人们呈现出来的截然相反的政治效应来看，只能证明，政治与观念之间的关系永远充满着复杂的变数。周秦作为汉人为自己制造出来的两面镜子，从正反两面为汉人的历史路径定向。后战国时期，“汤武革命”和“逆取顺守”是两个最有创意的思想命题。二者均关涉合法性与合理性之复杂纠葛。合理性之于合法性明显具有一种历史存在论和政治工具论上的优先性。
上篇：历史
（一）法周与法秦：秦汉士人的选择分殊
顾炎武谓，“不待始皇之并天下，而文武之道尽矣。”[1]（卷13《周末风俗》）其实，待始皇并天下，文武之道兴矣。我所谓的“文武之道”是指：高度有序的政治体制，超级强大的军事实力，严密有效的意识形态体系。所以，这是一个在某种意义上堪称伟大的时代。当时任何人都清楚地意识到了它的伟大。这使得几乎没有人能够对它提出有效的批判。因为即便是批判也需要有足够的思想理论资源，而这点当时并不具备。
秦政的规模之大超出了所有人的想象。战国时期，天下之大，国人已有了尽其可能的最大限度的充分想象。[①]但秦一统六国，国家几同于天下时，人们在思想和心理上是否已有足够的准备来承受这一既定现实，还是一个令人不安的问题。从百家中的任何一家都找不出秦朝这种皇帝制度和帝制社会的原型。[②]也就是说，秦政并非是某一家现成思想的自然产物。封禅和巡狩似乎是出自于儒家。[③]但封禅也只有一次，还不甚成功。巡狩倒是频繁。可它也并不完全符合儒家的礼制规定。因为无论从时间上还是意图上，秦政的巡狩均是自行其是的结果。被人普遍认为是中国古代最具批判精神的儒家这时正处于被官方排斥的状态。[④]但儒学对皇权的忠诚在任何时候都不应被轻率怀疑。[⑤]在儒家看来，疆域万里确是事实，但能否真的“传之万世”，却令人起疑。正是基于这个考虑，一批儒生才会反复提及应该“师古”和“分封”。他们认为殷周虽然只有千里之土，却能传之千载，值得效法。
儒学特有的“历史情结”使得他们看待任何问题，总是充满感情地怀抱着一种历史主义的长时段合理性眼光。这种“历史合理性”既给儒家造成过麻烦，也给儒家带来过荣耀。封禅的失败和制礼的成功，是历史合理性思维的两个极端。这说明，历史合理性思维既不是万能的，但也不是无用的。在秦汉之际，就历史合理性思维所给人们呈现出来的截然相反的政治效应来看，只能证明，政治与观念之间的关系永远充满着复杂的变数。
始皇二十八年，“东行郡县，上邹峄山。立石，与鲁诸儒生议刻石颂秦德，议封禅望祭山川之事。”[2]（卷6《秦始皇本纪》）《史记·封禅书》则有更进一步的说明。“征从齐鲁之儒生博士七十人，至乎泰山下。诸儒生或议曰：‘古者封禅为蒲车，恶伤山之土石草木；埽地而祭，席用菹秸，言其易遵也。’始皇闻此议各乖异，难施用，由此绌儒生。”这应该看作是秦始皇与儒生的第一次（实际上也是唯一的一次）正式合作。但结果是双方都不满意。原因在于，儒家那种过度的师古倾向并不符合皇帝目前的实用需要。秦始皇干脆撇开儒生，“遂除车道，上自太山阳至巅，立石颂秦始皇帝德，明其得封也。”这样，儒家那不甘寂寞的政治姿态在遭受挫折之后，就开始使用自己的方式进行反击。“诸儒生既绌，不得与用于封事之礼，闻始皇遇风雨，则讥之。”这种行为既表明了儒家的不成熟，也说明儒家的力量主要是无力的话语。但话语却有自己的生命和难以估量的蔓延性。特别是一旦进入儒家这种以道德方式编制的话语谱系和历史记忆，就更是如此。“始皇封禅之后十二岁，秦亡。诸儒生疾秦焚《诗》《书》，诛僇文学，百姓怨其法，天下畔之，皆讹曰：‘始皇上太山，为暴风雨所击，不得封禅。’”儒家那些过分丰富的历史想象力连太史公都感到可疑。“此岂所谓无其德而用事者邪？”
不过，我们也不必把这次合作的失败看得过于必然。客观言之，无论是皇帝制度还是皇权政体都不存在有彻底排斥儒家的必然逻辑。平心而论，儒生参政在战国时也并不多见。秦政给儒生留下的空间即便没有变得更大，也绝没有变得更小。[⑥]只是相对于帝国政治的庞大规模特别是汉政取向和做法，秦政给予儒生的待遇就有了大可非议的理由。所以我们只能说秦政所为只是皇权体制不成熟的表现。[⑦]甚至还说不上是变态。反之，儒生对皇权体制也不存在有天生的敌意。以封禅为例，儒生并不否认始皇帝泰山封禅的现实合法性，他们提出异议的只是历史合理性。比如，上山应坐什么车，应该用什么席子，祭奠时应该遵守什么程序等等一系列繁琐的细节问题。他们认为这都是有历史根据的。这种经典主义的历史合理性，在这里实际上只是一个技术问题。但技术问题在某些特定场合也会成为一种难以逾越的障碍。所以，皇权与儒生相互认同并不是问题，加深认识才是问题。但由于种种原因，历史并没有给解决这个问题留下太多的时间。这样它就构成了秦汉之际一份影响深远的政治遗产。在某种意义上，汉政的全部努力就在于打通此处关节。汉政的得与失皆系于此。其结果则使“中华专制主义”获得了一个经典型的形态体系。在这一经典形态中，儒学与皇权的结合使得汉政成为继三代而后的又一个为人效法的政治范式。
入汉，历史仿佛给儒学打开了另外一道大门，在这个房间，儒家可以找到自己的位置。连接这个房间和其它房间的是一条叫做“历史合理性”的走廊。在这条信道里所传递出来的许多信息都被认真地看作是有价值的“合理化”建议，而予以采信。比如，娄敬以周秦汉相比，来劝说刘邦定都于长安而不是洛阳。他认为周汉“不侔”，[3]（卷48《段灼传》）所以汉朝不应与“周室比隆”，而应该与秦朝比。汉之所以“取天下与周异”，就在于“周之先自后稷，尧封之邰，积德絫善十余世”。成王“营成周都雒，以为此天下中”，虽然也考虑到“诸侯四方纳贡职，道里钧”的因素，但更重要的是，它包含有一种明确的政治意图，“凡居此者，欲令务以德致人，不欲阻险，令后世骄奢以虐民也。”汉朝立国则完全是另外一种方式。“大战七十，小战四十，使天下之民肝脑涂地，父子暴骸中野，不可胜数，哭泣之声不绝，伤夷者未起。”在这种情况下，“欲比隆成康之时，”确实“不侔”。既然周汉立国途径有别，那么汉朝建都就不应该效法周朝，德化天下，而应该首先考虑政权的稳定和国家的安全。显然，秦国是最为适当的首选之地。因为“秦地被山带河，四塞以为固，卒然有急，百万之众可具。因秦之故，资甚美膏腴之地，此所谓天府。”这样“入关而都之，山东虽乱，秦故地可全而有也。”在娄敬看来，“入关而都，按秦之故，此亦搤天下之亢而拊其背也。”[4]（卷43《娄敬传》）这实际上是说，汉取天下与秦一样，都是用暴力的方式得来的，即“逆取”。在这种情况下，就必须更多地从国家的战略安全角度来考虑问题，“不如入关，据秦之固。”[4]（卷1《高祖纪下》）而不应该光图面子上的好看和名声上的好听。从合法性的角度，秦似不足取；但从合理性的角度，秦却值得效法。[⑧]这就是汉人在处理秦的问题上所采取的合法合理二分的双重标准。在这里，娄敬强调的是“形势”，而非“德性”。而秦朝恰恰在“形势”上具有特殊优势。对于秦朝的“形势”之利，汉初士人多有注意。[⑨]如贾谊、贾山等。
这可能是汉初士人中第一次明确将周秦汉三朝联系起来谈论的。[⑩]尽管结论是希望汉不要继周，而要承秦。在周秦汉的历史长时段中，选择亡秦而不选择王周，这并不表明一种标新立异性质的价值判断，似乎秦优于周。事实上，周优于秦是当时人们的普遍看法。[11]秦政的负面性是大部分汉人首先注意到的基本现实。周秦作为汉人为自己制造出来的两面镜子，在历史进程中透射出长远的影子，标识出汉人所应走的道路。它从正反两面为汉人的历史路径定向。“一正（三代圣王）一负（秦），取代了战国时代三代圣王与桀纣的两极历史典型的对比，成为汉人最重要的历史参考座标。”[5]所以汉人是把贬秦褒周作为一个不言而喻的思想法则来确立的。放在汉初背景下，它几乎就是一种强势的时代精神。所谓群臣“争言周王数百年，秦二世则亡，不如都周”，[4]（卷43《娄敬传》）即可看出大多数人的意见倾向以及以历史时间的时段性长短为政治决策取舍标准的思维定势。而就汉初政局本身言，它也确实较为明显地表现出一种“法周”的自觉选择。[6]但从思想史的视角看，无论是继周还是承秦，区别都不大。因为，它们对政治事务的论辩与判析都体现出一种真正的长时段的“历史合理性”眼光。必须承认，这种眼光，在改朝换代之际，往往能够起到一种功能强大的历史进程定向仪的作用。它使历史脉络不至于突然中断，它使文化统系不至于人为扭曲，它使价值防线不至于意外崩溃，它使政治进程不至于急剧退化。
总之，在秦汉之际，这种历史合理性眼光所具有政治史和思想史价值必须被充分估计。因为中国政治思想史的基本特质之一就在于其独到的历史合理性观念。在帝制社会自然生长期，在皇帝制度和皇权政体经受历史考验期，历史合理性观念无疑发挥着一种深刻的思维导向作用。它在思维和价值层面维系着人们的理想和道德，使之不坠。
（二）《过秦论》：合理主义的批判向度
在某种意义上，贾子思想可概括为三个字：“治安策”。顾名思义，它的目的是为汉王朝提供治世良策。这就决定了它只能采用批判主义和合理主义相结合的致思路向。但其话语风格又具有理想主义和忧患主义相混合的特征。比如以《过秦论》为例，[12]贾子对秦政无道的谴责，完全建立在这样一个推论的基础上，即，秦朝的三位君主哪怕只有一位实行了仁政，那就不致灭亡。在这里，批判主义是以合理主义为前提的。即行政合理性的前提是历史合理性。[13]它在确认秦朝历史合理性的前提下来判析秦朝行政合理性的失误。但它首先承认秦朝是一种历史的必然。“秦灭周祀，并海内，兼诸侯，南面称帝，以四海养。天下之士，斐然向风，若是何也？”贾子认为“近古之无王者久矣”。这使得“强凌弱，众暴寡，兵革不休，士民罢弊”。显然，“近古之无王者久矣”这一具有“长时段”性质的历史事实就决定了任何人称王都能够获得足够的政治合法性。王就像天一样，具有天然合法性。而今“秦南面而王天下，是上有天子也。”秩序一旦建立起来，它本身就拥有不证自明的统治合法性。“即元元之民，冀得安其性命，莫不虚心而仰上。”在此前提下，行政合理性就变得至关紧要了。“当此之时，专威定功，安危之本，在于此矣。”[7]（卷1《过秦中》）
政治的吊诡在于，虽然每个王对于他治下的子民来说都拥有绝对的合法性，但每个王的具体政治行为却各个不同。这就使得他在行政合理性方面所获得的评价大相径庭。“借使秦王论上世之事，并殷周之迹，以制御其政，后虽有淫骄之主，犹未有倾危之患也。”这是一失策。
向使二世有庸主之行，而任忠贤，臣主一心，而忧海内之患，缟素而正先帝之过；裂地分民，以封功臣之后；建国立君，以礼天下。虚囹圄而免刑戮，去收孥污秽之罪，使各反其乡里。发仓廪，散财币，以振孤独穷困之士。轻赋少事，以佐百姓之急，约法省刑，以持其后。使天下之人，皆得自新，更节循行，各慎其身。塞万民之望，而以盛德与天下息矣。即四海之内，皆欢然各自安乐其处，惟恐有变。虽有狡害之民，无离上之心，则不轨之臣，无以饰其智，而暴乱之奸弭矣。[7]（卷1《过秦中》）
这是二失策。“子婴立，遂不悟。借使子婴有庸主之材，而仅得中佐，山东虽乱，三秦之地可全而有，宗庙之祀宜未绝也。
”[7]（卷1《过秦下》）这是三失策。俗话说，事情可再一再二，不能再三再四。秦政一二再再而三的丧失行政合理化的自觉选择，说明它背后有一种力量在深刻地制约着它。这就是专制法治主义的政治架构。这种政治架构的绝对性在于它排斥了一切行政合理化的理由，而使自己陷入彻底的孤立。“秦王足己而不问，遂过而不变。二世受之，因而不改，暴虐以重祸。子婴孤立无亲，危弱无辅。三主之惑，终身不悟，亡不亦宜乎！”[7]（卷1《过秦下》）
一个帝国建立之后，如果不能在最短的时间内确立行政合理性的政治原则，那就等于它还没有形成一个较为稳定的统治基础。而这种统治则如同“抱火措之积薪之下，而寝其上”， [7]（卷1《数宁》）随时都可能会有杀身之祸或灭顶之灾。所以如何由攻为守，迅速转入行政合理性的政治轨道，是一切明智的政治家和思想家共同关心的问题。儒家所谓“王道”、“仁政”、“德治”皆属此类行政合理性的政治范畴。它既可用于取天下，也可用于治天下。从历史看，这类思想更多体现于治天下。也就是说，我们在某些王朝的所谓“中兴”、“盛世”中可以较多地看到这些观念。至于“汤七十里”、“文王百里”之类的说法，虽为儒家艳称，但似乎与史无征。不过它表明了儒家政治思维的根基不在别处，而在合理主义。合理主义政治观念的本质在于，它把理论的重心没有放在天下的攻与取，而是放在天下的治与守。
陆贾首先提出取天下与守天下必须分清和处理好顺逆关系。贾子对此又作了进一步的发挥。“并兼者高诈力，安危者贵顺权。推此言之，取与攻守不同术也。”这应该成为一条具有普遍性的政治法则。如果不懂得这个道理，那灭亡也就指日可待了。“秦虽离战国而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之也，孤独而有之，故其亡可立而待也。”[7]（卷1《过秦中》）在贾子看来，所谓“攻守之势”皆以仁义为转机。仁义为本是贾子政治思想的核心。他以周朝为例，“先王知壅蔽之伤国也，故置公、卿、大夫、士，以饰法设刑，而天下治。其强也，禁暴诛乱而天下服。”这是“礼乐征伐自天子出”的阶段。“其弱也，五霸征而诸侯从。”这是“礼乐征伐自诸侯出”的阶段。“其削也，内守外附而社稷存。”[7]（卷1《过秦下》）这是“礼乐征伐自大夫出”的阶段。这三个阶段，其强，其弱，其削，实力递减，不绝若线，但最后之所以还能一息尚存，就是因为“攻守之势”皆以仁义为本。取天下以仁，守天下也以仁。而仁乃为政之本和行政之道。“故周王序得其道，千余载不绝。”反观秦政，“秦之盛也，繁法严刑而天下震。及其衰也，百姓怨而海内叛矣。”[7]（卷1《过秦下》）从头到尾，攻守之势皆摒弃仁义，纯施武力。专制高压之下虽能维持一种可怕的官样秩序，但形势稍异，就会土崩瓦解，不可逆转。所谓“一夫作难而七庙堕，身死人手，为天下笑者，何也？仁心不施，而攻守之势异也。”[7]（卷1《过秦上》）周秦合观，仁与不仁，其所导致的政道殊异，判然有别。周灭商用了文武两代人时间，但存在千余年。强盛也有五百年。秦灭周用了二十余代人时间，但仅存十五年。二者相较何至于道里计。归结起来，就在于有无政治之本。周本末具备，故长盛不衰。“秦本末并失，故不能长。”贾子一语结案，“由是观之，安危之统，相去远矣。”
在此基础上，贾子提出了评价政治事务的三个维度。“是以君子为国，观之上古，验之当世，参之人事。”[14]显然这三个维度直接源自于他对周秦政治的历史比较。但观古并不等于简单的师古，更不等于愚蠢的泥古。他只是认为，“经纪本于天地，政法倚于四时，后世无变故，无易常，袭迹而长久耳。”[7]（卷1《数宁》）历史主义始终是国人的一个重要思想传统。它给贾子提供了一种深厚的观念支持。这使他相信，“察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化因时，故旷日长久，而社稷安矣。”[7]（卷1《过秦下》）
下篇：行政
（一）汉初士人的反思
后战国时代在中国历史上的地位主要在于产生了三件事：一、皇帝；二、皇帝制度；三、意识形态。[15]汉初士人反思的内容与这三件事无关。既然制度本身不存在合法性的问题，那么唯一需要反思的只是皇帝应该如何在制度允许的范围内合理行事。
以贾谊《过秦论》为例。《过秦论》对皇帝制度和皇权政体的功能和性质没有丝毫涉及。贾子不是在分析制度，而是在抨击政策和道德品行。其运思维度属合理性而非合法性皎然可见。《过秦论》“过秦”而不“反秦”，便可见贾子之微义。从性质上看，所谓“过”者，即是批评；所谓“反”者，即是否定。从主题上看，所谓“过”者，即着眼于行政合理性；所谓“反”者，即立足于政权合法性。所以，《过秦论》之微义在于，在认同秦政统治合法性之前提下，来深入探讨其政策之不合理性。就此而言，贾子《过秦论》不包含有关于政治合法性之观念。
以贾谊行动为例。“贾生以为汉兴至孝文二十馀年，天下和洽，而固当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐，乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。”[2]（卷84《贾生列传》）这里需要推究的是，贾子所说的究竟是一种合法性内容，还是一种合理性内容。关键在于这句话，所谓“悉更秦之法”，其用意究竟是为了标明汉帝国的合法性，还是为了改善汉帝国的合理性。换言之，它究竟是为了让汉帝国的统治更加合法，还是为了让汉帝国的制度更加合理。我想，应该是后者。倘若是前者，文帝心思之细密，不会觉察不到贾子之用心。但文帝的反应却是不冷不热。“孝文帝初即位，谦让未遑也。”以情理度之，一个正常智商的皇帝决不会对直接关系自己王朝合法性的问题掉以轻心。同时文帝也不可能浅薄地相信自己统治的帝国竟然迄今不具有合法性。如果这样，那这个皇帝还当着什么劲？所以我断定，贾子所说只能属于合理性范畴。而合理性内容有缓急之分。以文帝之性格，他对贾子建议表示冷淡，实属正常。而张苍和新平垣之间的“水德”与“土德”之辩，也决不意味着作为帝国老资格丞相的张苍竟然会麻木或愚蠢得以至于根本不在乎王朝合法性的生死攸关问题。说到底，这一切都只是合理性范畴内的事情。再加上后来新平垣诡计的暴露，就更使人难以置信这是一场虚构帝国政治合法性的阴谋。我相信，新平垣决不可能为了论证汉帝国的合法性而去伪造一种“德性”。所以它只能是一种出于试图推进汉帝国制度改善的合理性思维的考虑。
另一方面，而就皇帝来说，皇帝兼国家元首和政府首脑于一身，故而，政治合法性和行政合理性都是皇帝所要予以考虑的。但在大多数情况下，考虑行政合理性必然会更多一些。比如，“释之既朝毕，因前言便宜事。”文帝便特别要求他“卑之，毋甚高论，令今可施行也”。意思很明确，即必须是通俗易懂，平实可行的想法和建议。“于是释之言秦汉之间事，秦所以失而汉所以兴者久之。”[2]（卷102《张释之列传》）显然这种合理性思维很对文帝的胃口。“文帝称善。”说明君臣双方在这个问题上达成了共识。还有一件小事也可看出文帝君臣所关心的问题实质所在。张释之将“言事不能出口”的“长者”与“喋喋利口捷给”甚至“争以亟疾苛察相高”的“刀笔之吏”相比较，指出后者“徒文具耳，无恻隐之实”，结论是“争为口辩”是一种非常危险的政治游戏。张释之通过批评秦朝推行酷吏政治，光讲究做表面文章，相互欺瞒，结果“陵迟而至于二世，天下土崩”，告诫文帝用人之道。这种现身说法式的讲解非常有说服力。但它却是地道的合理性思维。这使得文帝继续“问释之秦之敝”，而张释之则“具以质言”。[2]（卷102《张释之列传》）
这说明在实际政治事务中，合理性思维是更为切实有用的观念。它使得人们在思考问题时，能够更加务实，而少唱高调。比如，在秦朝，主张分封的多是儒生。在楚汉之际，要求分封的却是贵族、功臣。而到了汉初，最先主张限制分封的反倒又是儒生。比如贾子。“文帝复封淮南厉王子四人皆为列侯。贾生谏，以为患之兴自此起矣。贾生数上疏，言诸侯或连数郡，非古之制，可稍削之。”[2]（卷84《贾生列传》）其实儒家这种前后变化，贯穿着一个不变的思路，即“国家主义”立场。徐复观推断，“儒家赞成一统而不赞成中央集权，这是与法家不同之点。”[8]（第1卷，P78）中央集权的政体渊源直接来自于君主政治实践。儒家对此并不反对。说汉儒“不赞成中央集权”，这无论如何也说不过去。不过就观念逻辑分析，儒家在秦汉所采取的政治策略虽然有所不同，但其运思维度却并无任何变化。依然遵循着合理性向度。简言之，在秦朝，儒生之所以主张分封，是出于“师古”和长治久安的现实考虑。在汉朝，儒生之所以认为应该限制分封，也是基于“师古”和长治久安的现实考虑。显然，儒生在秦汉的前后态度变化，实际上是源于同一个理由。而这个理由即是对现实政治的合理性思考。这种合理性思考构成了儒生把握现实政治的一个基准和底线。
又如，从我们现在的眼光看，秦帝国之崩溃已经证明了皇权体制的巨大弊端，但汉承秦制的历史进程却又使我们相信，古人的政治思维并非沿着制度层面展开。[16]既然残暴如秦，为什么人们却不改弦更张，而依然要“汉承秦制”？其内在缘由为何？一个简单的解释就是，一种巨大的制度惯性和一种长久的观念定势，使得合理性思维成为最可取的思想路径。古人的这种选择在某种程度上，确实是合理的。如果完全否定这一点，不合理的只能是我们。
（二）逆顺之辨
从思想史角度看，陆贾一生值得注意的第一件事就是经常给刘邦讲《诗》《书》。[17]可以说陆贾是在秦始皇禁止“偶语《诗》《书》”之后第一个向皇帝讲说《诗》《书》的人。所谓“时时前说称《诗》《书》”[2]（卷97《陆贾传》）自然有其明确的现实针对性和政治目的性。这就是告诉刘邦一个道理，“马上”“马下”不是一回事。陆贾首先提出“逆取”而“顺守”的治国原则。“逆顺”概念最初源于何时何家难以确知。诸子多有使用。比如，《周易·比·象》说“舍逆取顺”，[18]显然是对人们行为的一般要求。纵横家说，“计听知顺逆，唯（虽）王可。”[9]（卷24《公仲倗谓韩王章》）把遵守“逆顺”作为君主的要求。但它也只是指的一种计谋策略的轻重得失，而没有更深的含义。阴阳家对“逆顺”尤为讲究。[19]最值得注意的是，《商君书·开塞》说，“武王逆取而贵顺，……其取之以力，持之以义。”提出了朝代易手应需采用的基本国策。这就具备了“逆取顺守”观念的总体轮廓。陆贾在此基础上把“逆顺”原则进一步发展成为一种具有理论价值的经邦治国的指导思想。更明确地强调，“汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。”[2]（卷97《陆贾列传》）这样，逆顺之策、文武之道、长久之局就构成一个完整的思路和连贯的逻辑。
后战国时期，“汤武革命”和“逆取顺守”[20]是两个最有创意的思想命题。二者均是以“汤武”为符号而构制和论证的。二者均关涉合法性与合理性之复杂纠葛。更重要的是，二者均面对着三代以来的历史变局，并处于相同的思想困境。孟子云，“不仁而得天下，未之有也。”[21]这被秦始皇证明为是一个伪命题。秦亡汉兴，再一次证伪了孟子命题。陆贾贾谊都已看出不仁才能得天下。汉得天下也不是仁不仁，而是用人。既然得天下唯有不仁已被秦汉两朝反复证明，那么再继续纠缠于得天下的方式就没意思了，而且也说不下去了。所以问题就必须落实在如何守天下。这样，逆取已是无需证明的前提。只有从这个前提出发，讨论顺守才有意义。换言之，“逆取天下”作为一个政治思想命题已经对孟子“仁得天下”作了彻底否证。所以汉初思想家们已根本不再关心如何得天下这种孟子命题了。
不过就思想脉络看，“逆顺之辨”似乎还关涉荀子的“权险之平”。这同样是一个政治合理性命题。它认为，“夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞，
功参天地，泽被生民，夫是之谓权险之平，汤武是也。”[10]（卷13《臣道》）虽然夺杀不仁不义，但却能“后仁”“后义”。“上下易位”本不合法，但如果能做到“后贞”，那就可以“功参天地，泽被生民”。值得注意的是，这里所说的“后”尤具意味。它既可以表示时间顺序的前后或先后，也可以在因果层面上指称相对于手段而言的结果。无论是哪一种情况，“后”所具有的合理性和必然性都不言而喻。依据“权险之平”这一命题，不仁不义之手段正是为了达到大仁大义之结果。对于合理结果而言，手段皆为合法。所以“权险之平”说的实际上也是一个合法合理之转换的问题，即用合理之结果去追认前提之合法。所谓“平”就是合理之结果，“权”就是手段，“险”就是前提。不管是权衡还是权变，它都是有待于“平”来确认的手段。[22]
由此可见，“逆顺之辨”与“权险之平”在观念逻辑上具有极大的趋同性和一致性。这样就显示出“逆顺之辨”的复杂源流。从商子最初的逆顺定位到荀子的权险辨析，在陆子这里就自然合流为一种更为规范和系统的逆顺原则，从而成为一个思想史问题。在我看来，“逆顺之辨”的思想史价值就在于它对政治合法性所作的行政合理性之限制。所谓“逆取”“顺守”之分实质上就是政治合法性与行政合理性之别。即便一开始是不合法的“逆取”，但只要它“取”来了，那它就是合法的。如果它后来采取了合理的“顺守”政策，那它就具有了完全的政治合法性。如果它仍然采取不合理的“逆守”政策，那他就彻底丧失了合法性。[23]这就是“马上”可以不合法，但“马下”则必须合理。
在这里关键不在于前提是“逆取”还是“顺取”，而在于结果是“顺守”还是“逆守”。也就是说，重要的不是前提所取是逆还是顺，而是结果所守是顺还是逆。“向使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”陆贾给刘邦讲的这句话就把问题说的更透了。秦取天下是逆，秦守天下还是逆，它不亡才怪。反之，如果它采取“行仁义，法先圣”这种合理的“顺守”之道，那它原来不合法的“逆取”也会具有天然的合法性。“秦王之欲尊宗庙而安子孙，与汤武同，然而汤武广大其德行，六七百岁而弗失，秦王治天下，十余岁则大败。此亡它故矣，汤武之定取舍审而秦王之定取舍不审矣。”[4]（卷48《贾谊传》）贾子这里所谓“取舍审”与“不审”实际上就是“顺”与“不顺”。
“逆取而顺守”，实质上是一个合法性与合理性的二者在冲突中得以转换的问题。这里面临的逻辑矛盾是：如果承认前朝合法，那么新朝就不合法；如果新朝合法，那么前朝就不合法。但前朝必然合法，这是一个历史事实。同时，新朝也必须成为合法，这是一种政治需要。这样，就只能引入“合理性”观念。其作用是：通过“合理性”观念，使新朝由原来的不合法而自然转化成合法。即，在“合理性”观念的适当导引下，将渐渐产生新的统治合法性。这就意味着，凭借“顺守”，原有的“逆取”之性质虽未改变，但人们心理上已经对它发生了认同，故而“逆取”将自然转化成一种新形态。这种思路无疑立足于现行政权。这也无足多怪。但它暗示出一种意向：合法性既不绝对，也不自足，在合理性观念的导引下，合法性完全可以从无到有。
基于这种思路，合理性之于合法性明显具有一种历史存在论和政治工具论上的优先性。[24]古人对此的解释是：（1）天命是会转移的；（2）但天命又不是任意改变的，它依据于人心或民意来作出是否转移的决定；（3）而民心的向背又直接取决于君主的统治策略和国家的政治状态是否良好。显然，这是一个行政合理性的问题。也就是说，天命之合法性随着朝政之合理性而自然转移。这便看出，国人的政治观念具有两个特点：（一）行政合理性优先于政治合法性；（二）这种政治思维的本质是合理性，而不是理性。因为理性会把合法性放在首要地位。理性讲究根据，合理性看重结果。合理性致力于把事情做得适当、有效和合乎规矩，即中规中矩。
另外，黄生和辕固二人的争论实际上也就是有关合法性和合理性的问题。不妨称之为“鞋帽论”。[25]合法性是帽子，合理性是鞋子。二者的分歧在于，合理性能否取代合法性？依黄生之见，合理性无权改变合法性，而依辕固之见，合理性有权改变合法性。仅从逻辑上看，辕固似乎更有道理一些，否则的话，第一，最初的合法性从何而来？第二，现行政权的合法性何以确认？不过，虽然辕固能够解释这两个问题，但它随之又会引发出一个新的问题，即依据辕固的逻辑，人们同样有权利使用合理性来否定现行统治的合法性。但由于皇帝的干预，“是后学者莫敢明受命放杀者。”[2]（卷121《儒林列传》）这意味着合理性思维彻底取代合法性思维。
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[10]荀子.荀子[M].上海：上海人民出版社，1974.
注释：
[①] 比如邹衍的“大九州岛”之说。
[②] 甘怀真特别以儒学为例，认为“成形于战国中后期的儒家经典，其目的多是针对战国时（尤其是东方诸国）的政治现状所作的改革与期许，并非是为秦朝的皇帝制度所设计的政治蓝图。无论其着书之目的为何，皆不能预言皇帝制度的成立，也不能直接作为秦汉以后皇帝制度的蓝图。”虽然周天子作为天下共主的信念在战国早已扫地殆尽，但天下“定于一”的理想并不能帮助人们准确预示到历史未来。大一统的皇权官僚制绝对超出人们的想象。“故其所设计的政治社会制度即使有许多新意，但其架构仍是沿袭自春秋以来的周封建制度，即以各国的‘国家’为中心的某种封建制度。”（《“旧君”的经典诠释——汉唐间的丧服礼与政治秩序》，《新史学》13卷2期，2002年6月）
[③] 陈梦家认为，当时与封禅直接有关的是《尧典》，但究竟“是先有了伏生的《尧典》才有秦始皇的封禅制度，还是后者影响了前者”，却难以确定。不过，“当时齐、鲁的儒者为了给秦始皇的新制度找文献的根据，局部的修订他们的经文传本，是可能的。”（参见《尚书通论》第383页，河北教育出版社，2000年）这说明儒学经典与秦制的关系极为复杂，肯定不是单向度的，而是互动共谋的。
[④] “秦之季世，焚《诗》、《书》，坑术士，《六艺》从此缺焉。陈涉之王也，而鲁诸儒持孔氏之礼器往归陈王。于是孔甲为陈涉博士，卒与涉俱死。陈涉起匹夫，驱瓦合适戍，旬月以王楚，不满半岁竟灭亡，其事至微浅，然而缙绅先生之徒负孔子礼器往委质为臣者，何也？以秦焚其业，积怨而发愤于陈王也。”（《史记·儒林列传》）儒生对秦政的报复，反证了难耐寂寞的儒生在任何时候都急于寻求自己心目中理想的圣王。这意味着，就儒学与皇权的关系来说，的确还存在有一个走对了路进错了门的问题。
[⑤] 儒学的这种忠诚既像撒娇，又像溺爱。所以在皇帝眼里，它那腻腻歪歪的语调和矫揉造作的姿态有时的确烦不胜烦，很让人讨厌。
[⑥] 亦有人认为，秦朝“儒家的政治地位和政治发言权比全国统一前在朝廷上有了提高。”（葛承雍《儒生·儒臣·儒君》第54页，陕西人民教育出版社，1993年）
[⑦] 儒生和士人对秦政的不满，除了各自信奉和恪守的价值理念不同之外，一个很重要的因素可能就是他们绝大部分都被排斥在现政权之外，失去了参政的机会。这样，他们就只能毫无顾忌的放肆议政。值得注意的是，秦政在统一六国之后，虽曾派人绘制了六国宫殿，并将六国嫔妃和宫女全部搜罗于秦宫，还销毁了六国兵器，甚至还四处逮捕和通缉它所认为的各国要犯（比如张耳、陈余），可就是没有将六国有影响、有才华、有见解的士人招聘到秦廷（虽然始皇坑儒时有“征召天下方术文学士”的自辩，但我猜想它很可能就没有真正落实）。在某种意义上，这不妨视为秦政的一大失策。
[⑧] 近人有谓，“汉对秦表面批判，实则继承为多；对周代则反之。”（王健文《历史解释的现实意义——以汉代人对秦政权兴亡的诠释与理解为例》，《新史学》5卷4期，1994年12月）
[⑨] 比如，当时一个叫田肯的人也曾对刘邦说，“秦，形胜之国也，带河阻山，县隔千里，持戟百万，秦得百二焉。地势便利，其以下兵于诸侯，譬犹居高屋之上建瓴水也。”（《汉书·高祖纪下》）
[⑩] 后来的主父偃则更加肯定地说，“秦皇帝任战胜之威，蚕食天下，并吞战国，海内为一，功齐三代。”（《史记·主父列传》）
[11] 正因如此，人们才不遗余力地坚持分封。而且在汉人心目中，汉初分封差不多就是对西周分封制的复兴。“甚至于把汉王室与各个封国的关系，简单地类比为战国时的秦与山东六国。”（孙家洲
杨贤军《西汉纵横家探论》（《中国史研究》第1993年第2期）
[12] 《过秦论》的基调是对秦的深刻认同。徐复观注意到了这点。“贾生《过秦》（言秦之过），并非对秦采取抹煞的态度。”因为，第一，“他承认法家对秦统一天下的功效。”第二，“他承认秦统一天下，是时代的要求，有重大的意义。”第三，“他认为秦政死后，秦无必亡之理。”（《两汉思想史》第二卷，第77页，华东师范大学出版社，2001年）其实，对秦的认同，恐是秦汉人士的普遍趋势。比如，皇帝制度、皇帝权威、皇帝崇拜，均为人们所认可和接受。
[13] 陆贾和贾谊均充分肯定秦朝的历史合理性。此外，其它人也有类似看法。比如，大臣薄昭秉承文帝旨意指责淮南厉王不守法度时就说，“昔者，周公诛管叔，放蔡叔，以安周；齐桓杀其弟，以反国；秦始皇杀两弟，迁其母，以安秦；顷王亡代，高帝夺之国，以便事；济北举兵，皇帝诛之，以安汉。故周、齐行之于古，秦、汉用之于今，大王不察古今之所以安国便事，而欲以亲戚之意望于太上，不可得也。”（《汉书·淮南王传》）可见认同秦汉历史连续性一面，在当时也是一种必要的政治共识。否则就很难落实“汉承秦制”这种巨大历史行为的观念依据和思想基础。
[14] 贾子在别处另有一说，“稽之天地，验之往古，案之当时之务。”（《新书》卷1，“数宁”）两下相参，去人而增天。
[15] 参见雷戈《意识形态体系在后战国时代确立之论证》，
《天津社会科学》2006年第4期。
[16] 当然并不完全如此。比如贾子在《过秦论》里就说过，假如二世“建国立君”，推行封建，则“天下集矣”。显然把不封建视为秦速亡之因。但这只是行政体制的问题，属合理性范畴。由此可见，不管古人是否以制度眼光看问题，他们着重的都是合理性考究。
[17] 清人唐晏《陆子新语校注序》云，“或者谓陆生为荀卿弟子。”（转引李景明《中国儒学史》秦汉卷，第54页，广东教育出版社，1998年）
[18] 另，《小过·彖》有“上逆而下顺”之说。
[19] 但阴阳政令本是互通。从战国末到后战国，阴阳学思潮下的政治思维路径和向度，始终是一个不可忽视的思想界面。
[20] 它与荀子的“权险之平”命题很有些类似。“夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞，功参天地，泽被生民，夫是之谓权险之平，汤武是也。”（《荀子·臣道篇》）虽然夺杀不仁不义，但却能“后仁”“后义”。“上下易位”本不合法，但如果能做到“后贞”，那就可以“功参天地，泽被生民”。这就是说，不仁不义之手段正是为了达到大仁大义之结果。对于合理结果而言，手段皆为合法。所以“权险之平”说的实际上也是一个合法合理之转换的问题，即用合理之结果去追认前提之合法。所谓“平”就是合理之结果，“权”就是手段，“险”就是前提。不管是权衡还是权变，它都是有待于“平”来确认的手段。就此言，郭沫若对此的解释显然过于字面化。“权者衡也，即政有所险侧，衡之使归于平。”“所谓‘权险之平’，是权其险侧使归于平正的意思。”（《荀子的批判》，《郭沫若全集》历史编，第2卷，人民出版社，1982年）
[21] 从上下文看，与此相对而又相关的还有另外一个命题，“不仁而得国者，有之矣。”（《孟子·尽心章句下》）二者合观，当有两种解释。一种是事实归纳，一种是逻辑推演。就前者言，孟子所说当无大错。因为在孟子看来，自三代以降，得国者多，得天下者少，唯有汤武而已。就后者言，则无道理。而我这里所作的分析恰恰着眼于后者，即逻辑推演之合理性和涵盖度。显然孟子命题之被证伪也只有在这种逻辑推演的意义上才能成立。也就是说，在战国时代，孟子命题作为一种局域性的历史概括和结论，是有效的；在后战国时代，孟子命题作为一种整体性的理论评判和预测，则是无效的。
[22] 就此言，郭沫若的解释显然过于字面化。“权者衡也，即政有所险侧，衡之使归于平。”“所谓‘权险之平’，是权其险侧使归于平正的意思。”（《荀子的批判》）
[23] 在这个问题上，朱熹看得很准。有人问，“贾生‘仁义攻守’之说，恐秦如此，亦难以仁义守之。”朱熹认为不然。“它若延得数十年，亦可扶持整顿。只是犯众怒多，下面逼得来紧，所以不旋踵而亡。”（《朱子语类》卷134，中华书局，1994年）
[24] 这里需要区分的是现代意义上的政治合法性观念的两个考虑：第一，合法性并不来源于民意。这是因为所谓民意并非出自于民众之口。事实上，古来民意只能是出自于官府之口，所以以民意来作为合法性之根据，其实质只能是官方的自我辩护。在专制国家，靠民意来证明统治者的合法性只能是对人民的愚弄和欺骗。换言之，在专制国家，要想建构政治合法性，就必须把“民意”真正落实为制度化法律化宪政化的“民选”。它包含着两点：民选可以间接，但民意则必须直接。这就意味着，（1）单纯的民意之于合法性是无意义的，（2）倘若合法性缺乏独立的民选程序和基础而仅仅以民意为依据，必然导致合法性观念本身变得毫无意义。第二，合法性并不取决于合理性。所谓合理性主要是一套行政措施和一系列行政行为。倘若行政不合理，就自动丧失合法性，那么，反过来也可以说，行政一旦合理，也就自然获得合法性。这样一来，合法性概念本身就变得缺乏应有的观念稳定性而难以把握和操作。最终，合法性观念将自动丧失其合法存在依据。所以，过高张扬合理性，势必会对合法性造成严重抑制甚至消解。在这种情况下，合法性自然就变得极不确定，进而可有可无了。
[25] “鞋帽论”在汉初有两种用法。一种是关乎易代之际的君臣关系，一种是关乎同朝之中的臣僚关系。前者涉及合法性和合理性之转换，后者则纯属朝制礼仪问题。贾谊以鞋帽为喻来言臣僚关系即属后者。但钱钟书却将二者混为一谈，殊为不类。“两生取譬一也，黄欲臣‘厉节于君’，贾则欲君‘礼貌于臣’，疑若相背然；实乃喻之柄同而边亦同者。贾生以履指‘小吏’，黄生以履指‘臣下’，吏卑而陵‘贵宠’，犹臣卑而犯‘君上’，均如‘履’不‘关于足’而‘加于枕’尔。”（《管锥编》第1册，第371－372页，中华书局，1986年第2版）黄生以鞋帽喻君臣，贾生以鞋帽喻官吏。较之君帽臣鞋，贾生说的小吏为鞋、大臣为帽显然尺寸要小一号。若以宋人所喻，“大处有大君臣，小处有小君臣。”（《朱子语类》卷134）倒也说得过去。倘说黄贾二生有共同之处，也只是在于尊上卑下而已。但尊上卑下并不完全等于尊君卑臣。二者貌同而神异，词近而义疏。因为上下为相对之词，而君臣则为绝对之词。即便汉魏臣僚间仍存有某种形式的“君臣之谊”，但那也只是一种广义的“主仆之义”，与严格的“君臣之谊”迥然有别。君为臣纲显然不包括这种臣僚间的“君臣之谊”。所以黄生尊君卑臣与贾生尊臣卑吏喻同而旨不同。
《河北大学学报》2007年 第5期
