有关中国“公私”这一思想史上的问题，海内外学者已经进行了一些讨论。我也曾发表过一篇论文，题目是“中国哲学中的‘公私之辨’”。[1]在这篇论文中，我从宏观上讨论了中国哲学中“公私”观念的基本意义及其演变；其中第三部分的标题是“‘私’的抬头及其合理化倾向”，我简要地考察了明清之际作为与“公”相对的“私”是如何被自觉并被合理化的。作为结论性的东西，最后我指出了中国“公私之辨”的问题性及其克服的途径，强调要形成良性互动的“公私关系”，就需要划定“公私”的界限，因为“大公无私”就容易成为其反面的“大私无公”。[2]与这篇论文具有一定的关联，后我又发表了一篇小文章，题目是“化解‘公共领域’与‘私人领域’的矛盾”。[3]“公共领域”和“私人领域”，是新近中国知识界逐渐使用起来的一对观念，它具有西方知识界的背景，阿伦特的《公共领域和私人领域》及哈贝马斯的《公共领域》、《公共领域的社会结构》，已经成为讨论这一问题的具有代表性的言说。在一定的意义上，我认为中国传统所说的“公私”与“公共领域”和“私人领域”的用法，具有相互理解和解释的可能。因此，中国传统社会中公与私的紧张，也可以说是公共领域与私人领域的紧张。“我们过去过分强调整体主义的‘公’。这种从‘公’出发的文化现象看似公正，其实它最不利于公共领域的保护。在忽视、损害私人领域的同时，也是对公共领域的一种间接摧残。”[4]为了化解它们的紧张，就需要划定公私不同领域的各自界限，防止“越位”和“替代”。
这里我要具体考察的明清之际的“私”观念，恰恰就是对久居中心地位的“公”的一种逆反。我用“私”的“抬头”来描述它在这个时期特有的一种反弹状态。常常作为正面性“公”的对立物而存在的反面性的“私”，在这个时期，不甘于再受到压抑和束缚而理直气壮地要求自己的正当性和名分。我们可以简单地举出此前“公”被哄抬和“私”被否定的事实。在互相争鸣的诸子之学中，不同意义上的“公”都受到了他们的各自推崇。《吕氏春秋》有《贵公》和《去私》两篇，嵇康有《释私》，在它们的作者看来，“私”是要加以克服的不正当的东西。作为具有背反性的程朱理学与陆王心学，在他们的各自逻辑中，抽象而论，都张扬和坚奉被作为“天理之善”的“公”，贬损和压抑被作为“人欲之恶”的“私”。难道只有“公”才是合理的和正当的，“私”只能是负面的东西因而必须加以根除吗？明清之际的一些思想家们没有再安居于这种思维方式和价值观中，他们理直气壮地为“私”进行辩护，伸张“私”的存在权利。他们首先破坏“天理与人欲”的二元化逻辑，使天理与人欲统一起来。如，他们或者通过把“人欲”提升到“天理”的位置（如李贽说的“穿衣吃饭即是人伦物理”、吕坤说的“其欲亦是天理人性”等），或者把“天理”放在“人欲”之中来把握（如陈确所说的“天理正从人欲见”），使“人欲”获得正当性。由于“欲”获得了“理”的资格而不再是“理”的异己物，这就不仅使“理”与“欲”的各自的意义发生了转变，[5]而且也消解了作为两极性的“理→←欲”的对立性关系结构。其次，他们直接从“自然”的意义上为“私”赋予合理性的基础，反对剥夺作为人的“本性”的“私”。
下面我们就来稍微具体看看明清之际的思想家们是如何为“私”申辩的。作为几个个案性人物，可以举出李贽（1527－1602）、陈确（1604－1677）、黄宗羲（1610－1695）、顾炎武（1613－1682）等。这些思想家或被之为反理学思想家、前近代思想家，甚或被称之为启蒙思想家，这些说法都欲强调他们在中国思想史上的“新颖性”。一般来说，他们在不同程度上都意识到了“私”的意义和价值，并通过不同的逻辑为“私”寻求存在的正当性。他们对“私”的分别言说，构筑了一个思想史上从未有过的“私”的风景线，使被压抑和潜意识中的“私”，得利了一种从未有过的宣泄和申诉。这是可以肯定的。我这样说，当然不希望造成一种“私”好像就是他们各自言说中心的错觉，比较他们的各自大量著述来，他们对“私”的言说，又是非常有限的。这就告诉我们，当把“私”的抬头作为明清之际的一个独特风景线时，是需要加以限定的。他们之间既没有约定和共同的宣示，也没有大张旗鼓，但却都注意到了“私”，对“私”产生了过去所没有的“兴趣”，各自为“私”进行了也许他们认为不需要长篇大论的申辩。他们可能有互相影响的地方，他们的言说出现在那个时期，在社会的条件中也将得到一定的解释(后面谈)。
李贽为“私”的申辩是彻底的。他毫不顾忌地把“私”规定为“心性”的本质，使“私心”和“心私”具有同质性。由于“心性”是人之所以为人的根本，所以把“私”纳入到人的“心性”之中，不仅使“私”获得了正当性，而且“心性”也在与“私”的结合中得到了新的意义。李贽所说的“心私”的“私”，就是每个人对自身利益的考虑和追求。他坚持认为，“私”既是自然的法则，也是实际的趋势。李贽反驳说，那种“无私”的主张，只是虚妄之论。可以看一下李贽的说法：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见。若无私，则无心也。如服田者私有秋之获，而后治田必力；居家者私积仓之获，而后治家必力；为学者私进取之获，而后举业之治也必力。故官人而不私以禄，则虽召之必不来矣；苟无高爵，则虽劝之必不至矣。虽有孔子之圣，苟无司寇之任、相事之摄，必不能一旦安其身于鲁也决矣。此自然之理，必至之符，非可以架空而言说也。然则为无私之说者，皆画饼之谈、观场之见，但令隔壁好听，不管脚跟虚实，无益于事，只乱聪耳，不足采也。”[6]按照李贽这种“朴实”的逻辑和真理，“私”是人心所固有，而且是“必然性”的，人只有通过私才能显现出他的“本心”，一个人没有了“私心”，也就失去了他的“本心”。李贽所举的例子是强有力的，按照这些例子，人的行为的动机和出发点，都是建立在人对自身利益的要求之上。只有人能够“占有”他的所得和实际利益，他才会具有劳动及工作的热情和积极性。显然，这不是那种所谓损人利己的“自私自利主义”，而是基于劳有所得的对自身“利益”的正当性要求；剥夺了这种“私”，实际上也就是剥夺了个人的正当利益和生存权。由此我们不难理解，李贽所说的要求人放弃他对自身利益考虑的“无私”是超越人们生活实际和需要的空想这一结论。从更一般的意义上说，李贽所辩护的人的利己、利我之私心，也就是人的各种欲望及其满足要求。从李贽所说的“就其力之所能为，与心之所欲为，势之所必为之以听之，则千万其人者，各得其千万人之心。千万其心者，各遂千万人之欲”来看，[7]他没有为“人欲”设定限制，他要求“最大限度”地满足人的能力所能达到和人心所欲达到的愿望，这有点像亚当?斯密反对干涉、允许人们自由地追求个人利益的逻辑。被理学家们视为禁忌的人的欲求和利益心，李贽坚持认为是不能压制的，因为它是基于人的“自然”生存要求而产生的趋势，圣人只有顺应这种趋势，才能为社会带来秩序和安宁。李贽自设疑问并回答说：“寒能折胶，而不能折朝市之人；热能伏金我，而不能伏竞奔之子。何也？富贵利达所以厚吾天生之五官，是势然也。是故圣人顺之，顺之则安之矣。”[8]倾听16世纪中国李贽的这种声音，仿佛隐约就听到了欧洲近代自由市场和自由竞争的声音。李贽这种为“私”辩护伸张“私”的权利的观念，是与他有关“个人”的意识和自觉联系在一起的。这种自觉在他那里，是通过对孔子权威的挑战表现出来的。他认为那种人人都要学习和效法孔子并以此来成就自己的说法，无异于是说没有孔子就无以做人：“若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”[9]李贽与此相反的推论是，每个人要成就自己，就是按照每个人的自我特性来发展自己，而不是都去效法孔子，况且孔子也从来不要求人们去学习他，“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。”[10]有趣的是，李贽还以孔子所说的“为仁由己”、“古之学者为己”和“君子求诸己”等说法为根据，来要求每个人的“自立性”和“自足性”。他乐观地设想，如果每个人按照自己的性情来满足每个人的欲求，每个人也就获得了他的存在意义和价值，“各从所好，各聘所长，无一人之不中用”。[11]被正统儒家视为“异端”的李贽，伸张“私”的权利和人的自然欲求的满足，要求个体和自我的自立，主张恢复作为人的本真的“童心”，是对压抑私欲的“道学”虚假意识形态的一系列抗争。
撰有《私说》的陈确，把“私”与理想人格“君子”结合到一起，甚至认为君子之所以为君子，恰恰是通过“私”来规定的。这样的看法，肯定让正统的儒家惊讶不已。因为君子与小人的区别，原来一直是以他们分别拥有“对立性”的“公”与“私”来划分的，而现在君子也被赋予了“私”的属性。把原来只与“小人”同流合污的“私”也变成“君子”的特性，那么君子与小人的界限何以划分呢？按照陈确的逻辑，“小人”因不能具有真正意义的“私”被定位为小人，反之，能够具有真正意义的“私”的才是君子。这样，君子与小人的对立，就不再是因为他们分别拥有了“对立性”的“公”与“私”，而是因为他们具有“对立”的“私”。陈确理直气壮地设问说：“或复于陈确子曰：‘子尝教我治私矣。无私实难。敢问君子亦有私乎？’确曰：‘有私’。‘有私何以为君子？’曰：有私所以为君子。惟君子而后能有私，彼小人者恶能有私乎哉!”[12]这种移位无疑是空前的，它改变了“私”的原有所属关系。陈确以“爱”为例所作的论证好像是说，君子具有普遍的爱心，但这种爱心因与自己关系的远近而有差别。爱自己的儿子要超过爱自己兄弟的儿子，爱自己的家和爱自己要超过爱别人的家和别人。君子正是由于知道爱自己，他才能把爱扩展到广大的范围中(即从“自爱”和“爱己”中推及到对他人乃至社会的爱)；他才能把“齐家”、“治国”和“平天下”这种伟大的使命看成是自己“私人”的责任(“私诸其身”)。这种意义上的“私”，被陈确认为是一种从利己到利人的“私”，是合乎道的“私”。陈确说：“孝子之所以私其父，忠臣之所以私其君，贤友之所以私其友，恭弟之所以私其兄，贞夫之所以私其妇，亦必有道矣。”[13]这里的关键是陈确重新界定了“私”，把“私”建立在“道”和“合理性”的基础之上。譬如，真正“私爱”自己子女的父母，一定是以合理和恰当的方式去爱。如果采取不合理和不恰当的方式去爱，他的主观愿望虽然是“私爱”其子，但实际上的结果却是有害于他的子女。因此，真正的“私”，就是合乎其道的“私”。不合乎其道的“私”，则是虚假性的“私”。陈确告诉我们：“君子之心私而真，小人之心私而假；君子之心私而笃，小人之心私而浮。彼古之所谓仁圣贤人者，皆从自私之一念，而能推而致之以造乎其极者也。而可曰君子必无私乎哉!”[14]陈确的思维方式是非常有趣的，他区别了真假之“私”，区别了正当与非正当之“私”。这样，上面所说的君子与小人因是否具有“真正性”的“私”而对立，更进一步说则为他们以是否具有“合乎道”的“私”而对立。陈确对“私”的申辩，与他对“欲”的重新解释具有同构性。按照他的解释，“欲”是人的共同本性（心性），普通人和圣人都具有欲求。人的心性本来没有什么先验的超然的“天理”、“义理”，“天理”和“义理”只能在“人欲”中表现出来。“欲即是人心生意，百善皆从此生，止有过不及之分，更无有无之分。”[15]由此来说，“天理”不仅不再是“人欲”的异己者，恰恰成了人欲的附属者而存在于在人欲之中（“理在欲中”）。“理”在“欲”中的“欲”，是一种什么样的“欲”呢？就是欲的恰到好处的表现，也就是“适欲”，用陈确的话说就是“寡欲”。“寡欲”是欲的中间状态，与他对立的两极，一极是“绝欲”和“无欲”，另一极是“纵欲”。陈确的这种恰到好处的“欲”，也可以说就是他的合乎其“道”的“私”。
比较起来，顾炎武为“私”的辩护方式则更为有力，它是由以下方面构成的多层次性的辩护。第一，“私”是人的自然性情，也可以说是人的基本存在方式，如说：“天下之人，各怀其家，各怀其私，其常情也。”“自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣”。第二，既然“私”是人所具有的自然“属性”，那么就不能通过外在的手段加以禁止，而是让他有实现的途径。顾炎武相信，远古的先王或三代理想的社会恰恰就是这样加以实践的。顾炎武所说在多大程度上是一个历史事实，不是这里的问题。
这里的问题是顾炎武诉诸这一“历史”的目的在于通过历史的经验证明“私”的正当性。既然历史上的理想状态就已经这样实践了，我们当然也应该如此实践。这样，“私”的合理和正当，在历史的“先例”和经验中就得到了肯定。第三，与此相联，这种“历史”是处在“天下为家”阶段上的“历史”，它是从“先公后私”的历史阶段上延伸下来的。由于这种延伸是历史“情势”的产物，所以就没有必要再回头去逆求“先公后私”这一历史阶段的社会实践，而是顺应历史的趋势选择与之相应的“先私后公”历史阶段的社会实践。在“先私后公”的实践中，“公”不是通过灭私来实现，而恰恰是要通过以“私”为起点去达到“公”，即“合天下之私以成天下之公”。没有作为起点的天下之“私”，也就没有后继的“天下之公”。第五，实践作为起点的“私”，在制度上，是要于郡县体制中加进封建制的意义，即建立稳定和可靠的地方和基层政治共同体。这种政治共同体，就是让县令“私有”(类似于封建)他所管辖的地区，激发他的责任心，通过对“私有”的每个地区的高度治理，以使庶民的利益得到保证。顾炎武相信，通过郡县制与封建制的结合，就能够克服郡县制所容易产生的中央“集权”的弊端，吸收封建制“专于下”的优点。他这样设想说：“夫使縣令得私其百里之地，則縣之人民，皆其子姓；縣之土地，皆其田疇；縣之城郭。皆其藩垣；縣之倉廩，皆其囷窌。爲子姓，則必愛之而勿傷；爲田疇，則必治之而勿棄爲藩；垣囷窌，則必繕之而勿損。自令言之，私也；自天子言之，所求乎治天下者。如是焉止矣。一旦有不虞之變，必不如劉淵、石勒、王仙芝、黃巢之輩，橫行千里，如入無人之境也。於是有效死勿去之守，於是有合從締交之拒，非爲天子也，爲其私也；爲其私，所以爲天子也。故天下之私，天子之公也。公則說，信則人任焉。此三代之治，可以庶幾而况乎，漢唐之盛不難致也。”[16]实现这种设想的关键，不仅在于县令之私是否能够成为“天子之公”的一部分，而且在于县令是否能够与他的子民建立起一种信赖关系。
从常常被誉为反君主集权的黄宗羲的《明夷待访录》来看，“私”主要是在两种意义上得到肯定的。一是黄宗羲相信，从人类的“原初状态”(“有生之初”)开始，人人都是自私自利的，他们并不去考虑和谋求人类共同体的公共利益(“公利”)，也不去试图排除人类共同体的公共危害(“公害”)。人类这种从自我出发而对自身利益的追求，当然也是自然的“人情”。据此来说，黄宗羲实际上是把“自私自利”看成是人与生俱来的一种固有属性，这种属性自从人类诞生起就体现在人的生活中。人类历史的开端，也就是人类自私自利的开端；其次，黄宗羲又断定，与一般人的自私自利不同，却有一种人超出了一己的利害，而是以天下的利害为利害。这种付出一切不求任何回报的行为，自然完全超出了一般的“人情”，这只有个别伟大的君王才能做到。在黄宗羲看来，就连许由、务光、尧、舜和禹，他们都曾为此而进行了艰难的选择。黄宗羲把为天下兴公利除公害设定为君主的“职分”，就是基于理想的君王曾经出现在早期历史之中这种信念理性。与此相对，私天下的暴君恰恰就是背离“立君“和为君之道的后来(今世)之君。君主的“古今”之异，也就是本来的理想之君与丧失本旨的暴君之别。黄宗羲说：“后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。……古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。……为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼，岂设君之道固如是乎!”[17]总之，在黄宗羲那里，古今之君的公天下和私天下的冲突，对于大众来说，就是他们能够自私自利与不能自私自利的对立。黄宗羲设定了一个“无私”的以公共利益为最高利益的君主，同时也设定了不需要“大公”的自私自利的大众，二者被统一在个人利益的目标和实现上。这种以个人自私自利为出发点并由此来规定作为公共角色的君主的职分，一般仍被称为是中国传统的“民本主义”，但也许更应该称为是“利己主义”。
现在让我从若干侧面总结一下明清之际所说的“私”的意义及其合理性根据。就其基本点来看，“私”一是指人的自然心性或自然本性；二是指人思考和追求自身利益(也就是欲望和欲求)的动机和行为；三是指获得所有物和及其对财产的所有权；四是指作为所有权主体的“私”。这种“私”并非像沟口雄三所说的那样，他“只是”中层官僚阶层和富有地主阶层，他同时也包括了下层庶民。这样的“私”因其是自然的、与生俱有的，因而它就“应当”得到满足和保证；这样的“私”因其是历史上曾经被保证和实现的历史经验和传统，因此它继续得利保证和实现就是正当的；君主和政治统治的目的，就在于使他的庶民的利益得到保证和满足；政治是否合法，就取决于它是否服务于“天下之利”的公共利益和为百姓带来福祉。
作为一种新的价值理性，这种意义的“私”及其辩护出现在明清之际，我们可以通过一些显而易见的因素进行解释。正如本文一开始就指出的那样，从思想史的脉络特别是理学和心学的脉络来看，明清之际“私”观念的抬头，它是作为反叛理学和心学中对“理欲”和“公私”所设置的“异己物”而出现的。这是一个整体性的知识背景。按照这个背景，“理”恰恰就在“欲”中，就像“道在器中”那样。这是对“理欲”及其关系的一种新的理解。“私”的彰显，也就是要摆脱作为压抑人的欲求和追求自身利益的“公”和“天理”。人们常常拿朱熹所说的“饮食者，天理也。要求美味，人欲也”来证明朱熹并不禁欲。实际上，要求美味的“人欲”，仍是“欲”，禁止这种欲，当然也是“禁欲”。明清之际反道学的一个基本方面，就是从天理自然合理到人欲自然合理。
明清之际“私”的抬头，与明朝中叶的手工业和商品经济的发展相呼应。这一社会条件曾被描述为资本主义的萌芽。人们常常从农作物特别是经济作物的种植等农业生产的变化、从冶铁、铸铁、制瓷、丝织和棉纺织等手工业的发展、市场和商业货币经济的扩大、工商业城镇的兴起等许多方面，来说明不同于已往的当时社会经济的新生因素和新趋势。河北遵化、山西阳城、广东佛山、福建龙溪等地区代表了冶铁和铸铁业的发展，江西景德镇的民窑制瓷业超过了官窑，以苏州为代表的丝织业非常繁荣。称之为徽商、西商、江右商、闽商、粤商、吴南商等的从事商业活动的商人大量增长；江南特别是以苏州、松江、杭州、嘉兴和湖州为代表的城市及其镇市相当繁华。随着这种新的经济发展和趋势，人们的观念也在发生着变化。黄省曾在《吴风录》中告诉我们说：“至今吴中缙绅士夫多以货殖为急。”张瀚的《松窗梦语?商贾记》(卷四)记载福州一些地区重视通过经商获得生活条件的世俗：“时俗杂好事，多贾治生，不待危身取给。若岁时无丰，食饮被服不足自通，虽贵宦巨室，闾里耻之。”汪道昆《太函集?明故处士溪阳吴长公墓志铭》(卷五四)谈到了人们根据自己的才力在儒商之间进行流动性选择的情形：“古者右儒而左贾，吾郡右贾而左儒。盖诎者力不足于贾，去而为儒；嬴者才不足于儒，则反而归贾。”《拍案惊奇》(二刻卷三七)载：“徽州风俗以商贾为第一等生业，科第反在次着。”我们上面举出的为“私”申辩的四位人物(李贽、陈确、顾炎武和黄宗羲等)，都具有江南生活的背景，我想他们或多或少大概会受到以追求经济利益为动机的商品经济的影响。黄宗羲强调“工商皆本”可以作为一例。
以强调和重视个人利益为中心的“私”观念的兴起，也是对明代中叶以后的政治腐败和腐朽作出的一种反应。以中央集权为特征的明代政治非常专制，宦官更是危害剧烈。在君主和宦官的高度专制统治之下，形成了最大的利益集团。这种利益集团大肆掠夺中下层的利益，使中下层大众的利益根本得不到保证。《明史?食货志二》载：“万历以后，营建织造，溢经制数倍，加以征调、开采，民不得少休。迨阉人乱政，建第营坟，僭越亡等，功德私祠遍天下。盖二百余年，民力殚残久矣。”《食货三》载：“南京内库颇藏金银珍宝，魏忠贤矫旨取进，盗窃一空。内外匮乏，遂至于亡。”唐甄批评君主，要求抑制君主的权尊，也是为了富民。《潜书?富民》揭露上层的掠夺，造成了中下层的贫穷：“是以数十年以来，富室空虚，中产沦亡，穷民无所为赖，妻去其夫，子离其父，常叹其生之不犬马若也。”户部侍郎张国彦在万历十四年(九月)进言说：“苏杭之织造，江西之陶器，公主之广求珠宝，得无与汉文百金之费相类乎？”[18]上不接受他的进言。中央利益集团对中下层利益的占有和剥夺，引起了人们的反抗。比如，全国性城市居民对宦官沉重商业征税的反抗暴动，据称在中国历史上还是第一次。这说明城市居民对维护个人经济利益自觉意识的增加。东林党人反对宦官利益集团的殊死斗争是大家都熟悉的。顾炎武撰写《郡县论》，要求建立类似于封建的县级政治共同体，目的就是要保证中下层的利益。黄宗羲对君主和宦官的批判非常激烈，这是在《明夷待访录》中能够清楚看到的。
以上这些因素，整体上可以看作是明清之际“私”观念的自觉意识的社会史背景。
注释：
[1] 载日本《中国研究》1996年12月号。此文又载台湾《哲学与文化》第27卷第5期，民国89年。
[2] 例如，《吕氏春秋?贵公》记载，荆地有人丢失了一把弓，他不愿再寻找，并说“荆人丢失了，荆人捡到了，为什么还要去找呢？”孔子听到后说，只要人得到即可，何必是荆人呢？老子听到后则说，只要是天地得之即可，何必是人呢？老子被认为是“至公”。这样的“公”的确非常动人，但在实践上如何可能呢？
[3] 载《中国国情国力》1999年第4期。
[4] 同上。
[5] 参见沟口雄三的《中国前近代思想的演变》，25页，北京，中华书局，1997年。
[6] 李贽：《德业儒臣后论》，《藏书》卷二四。
[7] 李贽：《明灯道古录》卷下，《李氏文集》卷十九。
[8] 李贽：《答耿中丞》，《焚书》卷一。
[9] 同上。
[10] 同上。
[11] 同上。
[12] 陈确：《私说》，《陈确集?文集卷十一》。
[13] 同上
[14] 同上。
[15] 陈确：《无欲作圣辨》，《别集》卷五。
[16] 顾炎武：《郡县论》一。
[17] 黄宗羲：《明夷待访录?原君》。
[18] 谷应泰：《明史纪事本末》(三)，1006页，中华书局，1977。
