有关民国时期废除旧历确立新历的运动，学术界已有不少研究成果。综观这些成果，它们或侧重于历法史1，或侧重于政府、商会与民众在废除旧历确立新历过程中的互动关系2，对这场波及面颇宽的社会运动的基本情况已有比较清晰的叙述与深入的分析。有关知识分子个体在这场社会运动中的理性选择与感情状态，以及废历运动对他们个人生活方式的影响，前人的研究虽有所涉猎，但多语焉不详。本文选择几个较少为人注意的问题，希望能够揭示出废历运动中有关因素与人物的复杂性和多样性，或可补充以往研究的不足。
破除迷信，是清末以来一股持续很久、波及面很广的启蒙思潮。有学者认为，“迷信”一词在19世纪末经由日本转译进入中国的本土语汇中，并很快风行，当时的知识精英将“迷信”的语意逐渐聚焦在民众的民间信仰上，以反对“迷信”来倡导风俗改良与民众的启蒙；“如同‘革命’、‘启蒙’等语汇在现代主义语境下所要表达的意义一样，反迷信话语象征着现代中国要求与过去决裂，以便实现救亡图存的政治自觉”。3 1928年5月，国民政府厉行废除旧历推行国历的政策，八条办法中就有在习俗上除旧布新的内容，例如，其中第四条“通令各省区市妥定章则，公告民众，将一切旧历年节之娱乐赛会及习俗上点缀品之销售，一律加以指导改良”，并按照国历日期举行；第八条“推广实行国历之大规模宣传，并特别注意破除婚丧上之迷信，取缔婚丧简帖及讣闻之沿用旧历事项，交内政部办理，并函请中央党部协同宣传”。4
在此之前，不少新式知识分子对辛亥革命以来旧历仍在社会生活领域占据主导地位的现象深为不满，并表达了希望政府加大推行新历力度的愿望。他们的论说理据，一方面是在技术层面比较新旧历法的优劣，认为在准确性与简洁性上，新历胜于旧历；另一方面，将旧历与中国社会政治的停滞不前联系起来，尤其是着力于揭示旧历与迷信之间的依存关系。5
1919年，时为北大新潮社成员的俞平伯发表了一篇《打破中国神怪思想之一种主张——严禁阴历》，通篇文章以很少的篇幅谈阳历在技术层面上的优点，而将绝大部分的篇幅放在批评阴历与迷信的关系上，他说：
我以为阳历的废兴，关于改良社会思想的事很大，请诸位不要看轻了。我主张严禁阴历的理由，因为这是中国妖魔鬼怪的策源地。我们想想中国现在种种妖妄的事，那件不靠着阴阳五行；阴阳五行又靠着干支，干支靠着阴历。所以如严禁阴历，便不会有干支，不会有干支的阴阳五行；不啻把妖魔鬼怪的窠巢，一律打破。什么吉日哪，良辰哪，五禁哪，六忌哪，烧香哪，祭神种[哪]，种种荒谬的事情，不禁自禁，不绝自绝。就是现在的人脑筋里忘不了妖魔的教训，鬼怪的思想，但是总不至于遗传到后来心地纯洁的青年身上去。所以我以为严禁阴历——禁止阴阳合璧的历书——是刻不容缓的事，是打破中国几千年来神怪思想的最简截[捷]最痛快的办法。6
1924年初，《晨报副刊》上一位署名“敖者”的作者记述了自己使用旧历书的一段经历：1923年底他买了上海魁华书局印行的一本历书，内容看不清楚，因为用薄纸包着。1924年1月1日开始一天撕一页地使用起来，才发现其中充满了“宜祭祀会亲友结婚姻”之类的迷信内容，不禁感叹：“虽然并不真奉行，中华民国之用阳历，总算已经十三年了，但如此奇怪的日历，先前却似乎未曾出现过，岂但‘宜剃头捕捉’，表现其一年一年的加增昏谬而已哉！”7
1926年11月，作家章克标有感于“现在一般社会上两种历的势力，新历绝非旧历之比。新历的用处，只在官厅往来的文书上，学校里和洋派的公司洋行中；还有国庆的双十节是以新历。以外工商各界都用旧历。端午，中秋，年底的三节结账是照旧历的，记账上用旧历的，算工资照旧历的，闰月要照例加薪。农家也是用旧历的”，于是撰写专文详细论证新历在实用价值上完全可以取代旧历，认为“专用一历的便利而旧历之应该废止，是无庸多言了”。他准确地指出，旧历之所以迟迟不能退出历史舞台，主要在于它有几千年的历史，与民间的礼俗习惯已经结成了密切的关联，深入人心，弃之不易。而体现在岁时节令中的礼俗，充满着迷信与陋俗。所以，用新历可以“脱去吉凶神宿五行的旧习”，而且“破除一切附据于旧历的不良习惯如同新年的纵赌，春秋的朝山进香，使旧历失却恶势力的扶佐，而自趋于淘汰”。他甚至将使用历法和政治的明暗、风俗的美恶联系起来，说：“吾想，新旧[历]广行之时，定为中华民国光耀灿烂之日，因该时必旧恶俗尽灭而新光辉发扬之时。目今之所以社会暗黑国将不国，也是看旧历的盛行就可知道的。我希望大家都努力推广使用新历，那么中国的恶势力也许可以早日消灭。”8
1930年初，《生活周刊》刊登了一篇来自美国费城的中国知识分子徐汉云的来信，开头谈到废历时说：
编者先生：国民政府今已把那“天干地支”“五行推运”和“诸事不宜”“宜出行沐浴纳礼动土……”的旧历废除了！这真是一件痛快的事情！本来这种六十年一周的策算法，讲历史典故者在历来几十个“甲子年”“乙丑年”中，弄得前后颠倒，莫名其妙。这种策算法，自然久应在打倒之列。而且那好事的算命卖卜先生们更仔仔[孜孜]矻矻在“甲子乙丑”“金生水，水生木”里用功夫，几几乎弄得全国的人民，一举一动，都要翻了“黄历”算了“黄道黑道”而定。这种最愚鲁的“作茧自缚”的所谓深玄之道，至今朝一概投诸东洋大海，再痛快没有了！9
这封通信接下来谈的是美国某天文学家刚刚发明的一种分一年为13个月的新历，但只是介绍过来，供国内学者参考。从该文开头看，徐汉云似乎对旧历恨之入骨，不废除旧历他是绝对不痛快的。谁知，他紧接着笔锋一转，又说起旧历的好处。他认为采用各国公用的新历，虽然便利多多，“然阴历经数千年的递嬗改进，也有他固有可取之处，其最不可埋没者有两点：第一便是朔望，阴历根基月形而算，故朔望必为月初月半。日月相吸，潮涨潮落，所以朔望为航海舟行的导卫，闻现在政府已明令保留了。第二端可取之处，更比朔望来得要紧，而影响全国生存问题的，这便是节气，这节气的算法，却并不从阴历本身而来的，还是从太阳方面研究来的。……有人说节气的名称带有迷信的色彩，这真是笑话之至，我想政府决计不会放着僧尼道巫及冥镪锡锭不去铲除他，而来夺去我农民导卫的节气，又何况节气的名称非但没有迷信色彩，而且很科学化呢”。10
表面看来，徐汉云是有点矛盾的——朔望和节气本来就是中国传统历法的有机组成部分，他称赞不置；同时，却对废除旧历大呼痛快，短短一段文字，呼了两次痛快，用了三个叹号。其实，他在意的并非是对中国传统历法有什么客观的评价，而在于他眼中的“封建迷信”随着旧历的废除而“废除”了。
依附于旧历的迷信内容，可以随着废除旧历而得到铲除，这种简单化的思维方式在刊发这篇通信的《生活周刊》编者邹韬奋那里，又得到了一次旧调重弹的机会。他一方面肯定西方人发明新历精益求精永不知足的精神，另一方面对废除旧历与破除迷信的关系作了这样的论说：
至于废除阴历，我觉得最大的利益是打倒许多迷信。算命瞎子的胡说八道，至今还有许多人闭着眼睛深信。他说你今年要发财，明年要升官，让你开开心，或是对望子如大旱之望云霓的奶奶们，说什么明年要添个小宝宝，让她凭空弄得眉花眼笑，且不去说他，最可恶的是要弄些什么合婚的把戏，我们常接到许多有情人的来信诉苦，说男的有意了，女的有意了，老子赞成了，娘也赞成了，但是后来老子娘却因为把他们的八字恭请算命先生合一合婚，说是“命宫相尅”，坚持不许，如今索性把算命瞎子先生所根据的阴历除掉，采用和算命瞎子先生“命宫相尅”的阳历，省得他们再胡说八道的来尅别人的命！这真是徐君所谓“一件痛快的事情！” 11
类似的观点，在当时的激进知识分子那里有一定的普遍性。《大公报》1930年初刊登的署名“坚雪”的一篇文章，也对旧历中所依附的迷信内容痛下针砭，作者说：“可是旧腐的旧历的威严到现在可以说是泯灭殆尽了，历书变成垃圾箱里的碎片烂纸了，我再也不做它的奴隶！从它的冰冷的手掌中猛烈的夺回我活泼自由的生命，再不受它的愚弄，它[我]自己觉悟了。”其言辞之激烈，比徐汉云、邹韬奋的程度有过之而无不及。作者是一位二十来岁的青年，自述促成自己觉悟的原因，是吃了旧历的苦，受了它的骗。就个人亲身经历而言，他举的例子有二：小时候算命先生说他命硬，不久会尅掉自己的爹娘，结果如今二十多岁，爹娘还健康地活着；结婚后第二年，八字先生说他将来一定要纳妾，而他是绝对主张一夫一妻主义者，哪能做纳妾的勾当！从他的文章看，他在意的其实并不是历法本身，而是旧历书中的迷信。他甚至认为：“历书的附庸是卜和星。历书如果是火焚了、撕碎了，卜和星立刻就‘树倒猢狲散’的无所倚扶了。” 12
综观上文俞平伯、敖者、章克标、徐汉云、邹韬奋、坚雪等人的看法，可以看出，他们的旧历观有一个共同特点，就是最痛恨依附在旧历书上的迷信，将旧历法和依附其间的迷信内容看作一体以后，自然对废除旧历大唱赞歌，而对采用阳历加以竭诚拥护了。
葛兆光教授曾在一个极偶然的机会中看到一本日记，作者刘某是上世纪二三十年代的一个中学教员，日记中提到他的家乡通州“乡人皆从历书所示做事，何日可出行，何日可娶妇，绝不敢逆违”，葛教授推断这位刘老师大概是受到二十年代新文化运动熏染的小知识分子，所以“他用鄙夷的口吻记下了他的乡人如何迷信这种通俗印刷品”。13 可见这种因为旧历书中附载封建迷信的内容而将废历运动和废除迷信联系在一起的思想，具有多么大的影响力。
这些人大都受到过新文化运动的洗礼，具有比较激进的价值观念，因此不管是在历法观上，还是在对待封建迷信的态度上，都与同情旧历、同情民间信仰的旧式乡绅迥然相异。旧式乡绅的一个代表性人物，山西太原附近赤桥村的刘大鹏，在日记里屡屡记述他对于民国改历的不满，认为那是逆“民心”之举。如1914年新历年元旦，他在日记中写道：“今日为阳历一号，凡有叛逆之心者均于今日庆贺新年。”14而不久之后的旧历年元旦，他颇具底气地写道：“叛逆逼民遵行新历而民皆置若罔闻，仍行旧历而以今日为元旦，民情不顺逆，亦可概见。”15他在政治上所具有浓烈的遗民心态甚至在十几年后还清晰可见，1931年他自述道：“予本清代遗民，国变以后，伏处畎亩，度此余生，于今二十年矣。目之所见，耳之所闻，种种事件，无一不违本心，积愤积恨，无处发泄，惟藉吟咏以泻一时之感慨。然虽笔之以册，不敢为外人道也。”16他对于民间信仰，不仅充满同情，而且还亲身参与，对其中的迷信成分，自然也就不可能像那些新式知识分子那样给予严厉批判了。其日记中夹杂的大量迷信内容是与他对旧历的态度密切相连的。所以，部分新式知识分子将旧历法和依附其间的封建迷信视为一体，尽管不够科学，但也是“事出有因”的。
总之，经过启蒙的一部分激进知识分子，之所以关心历法，甚至介绍历法新知，其主要目的不在历法本身，而在社会习俗的吐故纳新和国家的现代化，这无疑是有进步意义的。但是，对民间信仰的这种简单弃绝的态度，以为废除旧历就可以达到废除迷信的简单化思维方式，则反映了那个时期一部分激进知识分子的不成熟性。
这里之所以强调将废除旧历和废除迷信联为一体的是“一部分激进知识分子”，是因为并非所有新式知识分子皆作如是观。新文化运动的旗手之一胡适，拥护西方新理念、新习俗不后于他人，批判中国传统文化中的糟粕也不后于他人，但他并没有简单地将废除旧历和废除迷信等同起来。他在1930年1月30日的日记中写道：
今日是旧历元旦（庚午）。旧历是政府废止的了，但昨晚终夜爆竹声不绝，难道只是租界内的中国人庆祝旧历年吗？
凡新政府的成立，第一要著是提倡民间正当的娱乐，使人民忘却过渡期中的苦痛，而觉着生活的快乐。待到令行禁止的时期，然后徐徐改革，则功效自大。
今日的政府无恩惠到民间，而偏要用全力剥夺民间的新年娱乐，令不能行而禁不能止，则政府的法令更受人轻视了。17
胡适所在意的并不是旧历该不该废的问题，而是在什么时机废除的问题。在民间尚无正当娱乐可以替代的时候，以行政命令强行废除旧历，使饱受离乱之苦的中国民众连那么一点点可怜的娱乐都剥夺了，在他看来并非明智之举，不仅“令不能行而禁不能止”，而且还会使政府的威信受挫。胡适对待旧历问题的思考，比那些激进的知识分子更理性，更人性化。
上世纪30年代的中国社会学，已经处于蓬勃发展的状态之中了。20年代中后期，留学归国的社会学者逐渐增多，具有了一定的规模效应，他们组织了中国社会学社，在一批大学建立了教学研究机构。30年代的中国社会学界，活跃的是这些留学归国的教授和他们所培养的学生。他们的学术训练远较前人优良，因此，他们对于中国传统岁时节令中的迷信因素有更客观更理性的认识，对于废除旧历与破除迷信的关系也具有了更成熟的见解。这也是社会学者所研习的社会学、人类学的学科特点决定的，社会学、人类学关注社会现实，但所取的是一种分析、研究的态度，在分析、研究的基础上提出社会改革的举措，而不是简单地弃绝一种形成已久的社会制度或风俗。
留法归国的社会学者杨堃也在关注废历运动。他所见到的景象是：“不仅是穷乡僻壤内，人民尚不知国历为何物，即在中国文化中心之北平，仍是废历年节之热闹，这非国历之年节所可比拟”18。作为一位学者，对此应作何反应？杨堃的选择是：既不讨论是否应该废除旧历，更不想写文章拥护旧历年节。他吸收法国社会学家涂尔干的一个学术观点，即“人类的制度绝不能建筑在错误与虚假之上，否则此制度绝不能存在”，认为“夫阴历年节之存在，必有其所以存在的理由。换句话说，它必是能与当时当地之社会环境相适合”。19在他看来，看风水、批八字、男婚女嫁、修墓祭祖等种种社会礼俗，均与旧历之季节时令相关联，是其不可分割的组成部分；在这些社会事实尚未完全消灭之时，欲骤然将废历中之“年关”打破，谈何容易！旧的社会礼俗根基犹存，并不是说它们会永远存在下去。在当时社会变迁速度极快的情况下，他相信，那些带有“封建思想”的社会生活，不久即将为另一种社会生活（资本主义的，或社会主义的）所代替，时下仍可亲眼看见的旧历年节之种种仪式，种种迷信，不久就会被淘汰而归于消灭。作为社会学者，他认为目前的职责是做礼俗调查，将这些极珍贵的社会事实记录下来。半年后，他在为素不相识的学者娄子匡的著作《中国新年风俗志》作序时，重申了这一态度，对娄子匡在自己之前完成这项工作表示既有惭愧感，又有“十二分的敬意”。20
1932年初，正当废历运动如火如荼地进行过程中，杨堃发表了《废历年节之社会学的意义》，不可避免地要表达他对这场运动的看法。他的立场相当明确，那就是，包含有迷信成分的社会礼俗既然存在，就有它的社会根基，不是想铲除它就可以轻易铲除的，政府和知识精英想骤然废除旧历，在事实上却是办不到的；社会礼俗将随着社会变迁而发生变化，不会永久存在下去，因为中国旧有的社会礼俗已经处在一个快速变迁的社会环境中。
社会学者潘光旦对于民间信仰与民众物质生活、精神生活的密切关系作了独到的思考。他分析中国民间信仰中的祈雨活动时说：祈雨的农民并不是把下雨的所有希望都寄托在祈雨上，在祈雨的同时，他们并没有放弃抗旱的努力；农民对所祈求的偶像和偶像代表的神佛，并没有无条件的信仰，若不灵验，他们就会放弃信仰这个神佛，甚至对其施加惩罚。他更愿意称一般人称呼的“迷信”为俗信。21他还区分了偶像打破和偶像替代两个不同的概念，他说：“偶像是打不破的，我们最好的成绩不过是偶像替代，不是偶像打破。崇拜偶像的心理是改不了的，最好的成绩不过是改变崇拜的方式罢了。前年浦东的某大庙中偶像被毁之后，开明的国民党员便把孙中山先生的遗像在当中悬挂，听说无知的民众后来就在遗像前面烧香祈祷咧。”22
正是由于对民间信仰持有同情理解与具体分析的态度，潘光旦才对废历运动的思想层面进行了深刻的反思。1933年初，在分析废除旧历的教训时，他说：“高高在上的是一班切心于改革的政治领袖，以为改革的结果一定是进步。在下的却是一班习与性成的平民，他们的生活和生活的意义始终寄托在历代相传的习惯里。”23民众历代相传的习惯里面，必然包含他们的精神信仰，其中可能就有不为上层人士所理解的成分。解决问题的办法，不在改革举措本身，而在双方距离的减少，“减少这种距离的惟一方法是教育：民众所需要的是一般智识程度的提高，领袖们所需要的是一些民族原有经验的认识，而对于风俗习惯的所由养成、和亟切不能用法律或政令来废除的道理，尤须有切实的了解！做不到这一点，而轻言改革，结果惟有心劳日拙罢了。”24他相信，如果认识不到这一点，那么旧历年官民的对立就还要继续下去。
1935年，时为燕京大学社会学系学生的黄华节，就对岁时节令中娱神娱人方面的健康功能与附着的迷信成分作了清楚的辨析。说：
……过年过节本无可非议，可非议的只是附着于节期的迷信行为，及过节的方式。但这是破除迷信的问题，及改良生活方式——礼俗的问题，不是节期本身的问题。如果迷信不破除，光是废止了一些旧节期，或强迫民众遵守一些他们莫名其妙的新节期，那又有什么益处？难道没有了节期他们就不迷信了吗？难道他们不会把旧迷信附着在新节期吗？同样，如果生活方式不改善，光是废止了旧历，推行了新历，结果还是一样的吃喝（玩）乐，赌博胡闹。要说行了新历，废了旧节，民众马上就变为新人物，这种推论，不但乐观得太可笑，简直是不懂理的胡说了。所以我们与其使劲废旧历禁过节，毋宁积极地破除迷信，改革俗礼。25
黄华节一方面肯定了岁时节令对人生的价值，另一方面对附着于节期上的迷信采取坚决的否定态度。他明确指出：即使推倒了旧历，迷信恐怕也不能被打倒。这种认识显然要比本文上面所叙述的那种认为废除了旧历，迷信就会随之消失的观点，深刻得多。
不仅如此，黄华节还对礼俗改良中不近人情的激进主张有所批评。他提到，有一种改良家，他们在旧历年节前后，开个“年俗展览会”之类，着眼在经济方面改良年节。他们编造了所谓年节无益消耗的统计，指明某城某地过一个新年要耗费若干百万乃至于若干千万的金钱，聪明的甚至指示把这笔消耗费移于某种“正当用途”，可得什么实际的效益。他们把自己的成果用图表表示出来，以教训观众。针对这些“子贡型”的新人物，黄华节批评他们：“实际上都不了解节日的真意义，因之也就把捉不到问题的要领。须知节期节日不单是个经济问题，更要紧的是个人生问题。”26为了说明节期对于人生的功能，黄华节表示他不得不充当民众的“义务律师”。他认为，一个年节花了若干金钱买香烛纸马等物，确然是无益的消耗，无可辩解；但它所占的比重是很小的，比起年节最大宗的消耗饮食、娱乐、玩具以及亲友间的交际应酬，要小得多，二者大约是二与八之比。对于一年“至少三百日不知肉味”的老百姓来说，这点人生的乐趣是不应该被剥夺的。
如果说黄华节的《节期与生活》一文侧重于节期与生活之间须有配合的一般原理的阐述的话，那么他随后发表的《改革节期生活的途径》则对旧历与中国农业社会的关系，废历运动的得失，以及节期生活的改良与未来走向等当前迫切需要解决的问题提出了自己的看法。他的许多看法，确具真知灼见。他认为，旧历节期以农业节期占绝大多数，扮演了作为农民作息节律的功能，“所以农民不肯接受新历并不是他们格外的顽固，而自有其不得不然的原由”；城市社会的生活受时令支配并不大，所以变革历法节序对于他们的生活不会有重大影响，“而且大都市与国际通商，在势也就不得不采取国际通用的历法，及接受外来的若干节期假日，故政府纵然不推行阳历，他们也有自动采用的趋势”；中国的城乡之间有原料供给和制成品销售市场的联系，所以这个情况有力地牵制住城市社会不能完全遵行新历而废止旧历，从而形成了新旧历并行不悖的局面。对于当时政府变革历法的举措，他归之为“悍然不顾一切，加以革命式的任意变革”一途，其后果是：“在我国，要是就固有的社会组织而采突然变革历法的途径，而社会的序秩[秩序]亦因之不能维持。”有意思的是，对于旧历节期中最重要的元旦年节，黄华节的主张竟与后来的历史进程完全一致。他指出，旧历年节与农业有密切关系，“在尊重国历的原则下，固不妨索性痛快地改为‘春节’，免得一年之中，倒有两个新年”；有了新年又有春节，并不稀奇，欧美各国在新年之外，也有类似春节的节期，“何况我国原有的旧年节，事实上的确是‘春之复归’，‘万象更新’，且又接近立春，将来要改革的话，仍沿旧日期，或改用立春日为春节期，皆无不可”。27
而此时的社会下层，尤其是广大乡村，可能根本不过新历年，只过旧历年，政府推行的新历年似乎没有发挥出什么作用。如1945年社会学者杨懋春记述他的家乡山东胶州湾西南部台头村如何过年：“所有节日都依阴历确定。虽然法律文件用阳历，政府也用阳历，但村民在日常生活中仍用阴历，农民很难改变祖先使用了几个世纪的传统。只有城市公共机关才过阳历元旦，而在乡村，人们对此一无所知，对他们来说，最快乐的时候仍是阴历大年初一。”28
杨懋春说台头村村民对阳历元旦一无所知，这也许是事实。不过，我们从别的材料看到，村民的生活世界里，也并非没有新历的影子。据社会学者费孝通对江村的记述，20世纪30年代的苏南农村实际上流行三种历法（three calendars）,每种都有自己特定的功能，适用于特定的背景。一是西历。“西历通常在新建的机构如学校、合作工厂和行政办公室里使用。这些机构必须与使用西历的外界协调工作”。二是传统的阴历。“传统的阴历最广泛使用在记忆动感情的事件以及接洽实际事务等场合。它被用作传统社会活动日的一套名称。在宗教活动上，人们也广泛使用阴历”。更醒豁地说，阴历中包含了人们生活的岁时节令，寄寓了人们的生活意义和社会经济活动安排。三是传统的节气。“传统的节气并不是用作记日子的，而是用来记气候变化的。有了这一总的体系，每个地方可根据当地情况来安排农活日程”。29中国传统的有些节日，是根据传统的节气来安排的，所以说，节气主要是为农业生产活动服务的，但是也含有一些民间文化的意味。
葛兆光教授搜集的一本1931年北平出版的《民国时宪通书》也能支持费孝通的这一看法，他说，这本类似于民间百科全书式的历书，既有新文化人很不屑的迷信内容，也有新式的节日表，甚至在一些页眉上还有当时各路火车站所经过的站名。30民间的需求总是讲求实用，在用得着新历的地方，他们也不会自我封闭。
这样看来，社会上下层之间，城乡之间的差异固然明显，但并非完全不可逾越，存在某种需要的地方，自然就会滋生满足这种需要的文化，历法也是如此。知识分子和下层民众都既有对岁时节令的深厚民俗内涵的需求，又有对与外界（包括西方世界）接触的需要，不同的是，在民众心目中，旧历还具有指导他们进行农业生产的功能。需求决定行为，不同阶层的人群都在选择他们所需要的历法形式的搭配。国民政府时期历法上“二元社会”大格局之下的混杂性就是这样形成的。
社会学者的这些较成熟的见解，是与他们的学术训练分不开的。他们所研习的社会学和人类学等学科都强调，在推行一项政策举措之前，要对有关问题做出详细的调查与分析，把对各个方面可能产生的影响分析清楚了，才可以制定更合理的改革方案，才可以减少社会的震荡。他们对社会上流行已久的一种制度，一种习俗，往往不是诉诸于强烈的价值判断，而是分析它们在社会结构中处于什么地位，具有何种作用。因此，他们对于移风易俗中的激切做法，当然是不会同意的。其他激进知识分子着意强调的是民众的愚昧、迷信，而在社会学者的眼里，民众诚然知识水平不高，但他们绝不是愚昧，他们有着从自己生活实际需要出发的“实用理性”：潘光旦在祈雨里看到的是民众在祈雨同时不放弃农田水利建设，对所求的神也不迷信，他将其归之于“俗信”，在岁时节令里他看到的是民众生活的意义寄托在那里；费孝通在江村调查时发现，农民有三种不同的计时系统，用于不同的场合，从中可见，农民并不盲目排斥新生事物。
从思想史的角度来说，社会学者以其学术训练，对当时的社会问题发表看法，摒弃了原来一部分激进知识分子那种比较粗糙的、简单的思维方式，标志着自清末到五四以来的启蒙思想迈进到一个新的阶段。尽管他们的实际影响力还很有限，但这种不同于以往言论的声音本身就是相当可贵的。将它们发掘出来，有助于我们看到更丰富的历史侧面。
三、新式知识分子生活世界中的新旧历法
政府机关、学校、报馆等必须遵从政府指令过新历年，但是，作为这些机构工作人员的知识分子，他们个人对新旧历法采取什么态度？在生活实践中是与政府态度一致还是在一定程度上要顺从社会习俗？
他们的理性选择与情感态度之间是否完全一致？这些问题，以往的研究还没有给予充分的重视。本文还不能全面研究这些问题，因为在那个新旧过渡的时代，这些机构中的知识分子往往是各种学术、学科背景的人都有，很难一概而论。本文只是随机抽取当时一些新式知识分子的日记材料，多少揭示这些问题的若干侧面。
笔者选取的是日记是：1933、1934年清华大学西洋文学系学生季羡林的日记，1928、1929、1930、1931、1937、1938、1940、1941、1942、1943、1944、1945、1947、1948 年清华大学外文系教授吴宓的日记，1941、1946年清华大学校长梅贻琦的日记，1947年清华大学社会学系教授潘光旦的日记。这些人在大学工作或学习，日常生活受国家规定的阳历计时系统制约，他们的日记无一例外都是按阳历日期排列的，但在旧历的除夕和元旦那一天的日记里，他们几乎都注明旧历日期，吴宓甚至1933年在法国学术休假时也注明了旧历的年节，平时的日期则没有附注旧历日期。用左玉河的话来说，知识分子日常生活的安排已经“拧到了世界时钟的发条上”，只是在传统的岁时节令，尤其是最大的节日——旧历元旦那里，他们还是未能遵照政府的指令而加以摒弃。旧历元旦在他们心目中不是可有可无的，不管是否从事与年节有关的交际活动，他们对旧年节的感情都是很深厚的。
二十三四岁的清华大学西洋文学系学生季羡林在他的日记里生动地记述了他在新历年和旧历年时迥然不同的心理感受：
（1933年1月1日）又过了一年了——在我说来也太泄气，还不感到是过了一年。我脑筋还是给旧历年占据着。我丝毫感不到过年的滋味。在中国无论什么事情都变为形式主义的了。这年——多么可爱的个名辞（原文如此——引者）！也变为形式主义了。31
（1934年1月1日）早晨十点才起。我知道这是过年了，论理似乎应该有感想之类的东西，但却没有，我并没能觉到这是过年，也没觉到我已经长了一岁了——这一切都是旧历年时的感觉，有点太怪，难过[道]我脑袋里还是装满了封建势力吗？
到图书馆去看报，却有年的滋味——冷清清。32
（1934年2月13日）明天是旧历年初一，今天晚上就是除夕。
我觉得我还有一脑袋封建观念。对于过年，我始终拥护，尤其是旧历年，因为这使回忆到童年时美丽有诗意的过年的生活。我现在正写着《回忆》，我觉得回忆是粉红色的网，从里面筛出来的东西，都带色香气。没有回忆，人便不能活下去，对年的回忆尤其美丽。33
在新历年，他感到周围的环境冷冷清清，没有一点“年味”，自己也没有找到过年的感觉。而这时距离国民政府积极推行新历，已经有四五个年头了。在西化比较严重的清华大学居然感受不到“年味”，这提示我们，政府这场变革运动的成效似没有我们想象得那么大，即便是在西化的知识分子那里，它所取得的支持和拥护也是有限的。当然，废历运动也是有成效的，——季羡林从感情上没有能够热烈支持新历年，但是，一旦自己在新历年没有感觉，而在旧历年感到来自童年的美好记忆时，便要怀疑自己是不是“还有一脑袋封建观念”，看来在理性上他已认可了新历年的合法性，只是在感情上行动上未能完全跟上。
吴宓则是在国民政府废除旧历的十几年间，一直在过旧年。1929年，吴宓在旧历新年元旦期间，曾与友人、妻女游中央公园、厂甸，当时外面非常热闹，“多摆摊售玩物者”，下午还去姑母家拜年。34 1943年的旧历除夕，他颇有年岁更迭之感，“阴历除夕与新年，感念较深。壬午一岁，于焉遂终！”35 1945年旧历年在西安，来给他贺年者颇为不少，从这些人的身份来看，都是陕西党政学等界上层人士。36 不过，1945年新历年他在成都时也很热闹，“见城中熙熙攘攘，列户插国旗，悬彩灯。一片新年景象”，晚上“沿街挂彩灯”，吴宓甚至诗兴大发，为此赋诗一首。37
梅贻琦作为清华大学校长，在新历年放假这一天需要参加一些庆祝活动、交际应酬。如1941年的新历年元旦，他的日记中记录道：
八点至新校舍，为新年师生篮球比赛开球。……5：30至省政府礼堂赴龙主席新年宴会，晤张君劢及关麟征总司令。席间戏剧，栗成之《宁武关》颇好，惜配角太差，余则皆不足道矣。38
在1946年新历年，他的日记记录：
上午有多客来拜年。下午三点在办事处约联大及三校教职员及眷属举行新年茶叙，到者老幼约二百人，因天气晴和均在院中茶话。将五点，日色西沉渐渐散去。有十余位至寓中飨以好酒，聊以点缀年景耳。晚六点至吴泽霖处晚饭，客为樊、鲍、华、沈、戴之外复代约今甫同往。饭后分批赴广播电台听京戏……十二点半至蔡文侯家又稍坐始归寓。39
在旧历新年，他同样也会有些庆祝活动，如1943年的除夕与元旦，他的日记记录：
（除夕）为旧历除夕晚，略备牛羊肉食及饺子若干，约集陶、冯、虞、沈诸家子女及同人，无他约者，会食聊以应景耳。夜半一时许入睡，无与守夜者。40
（元旦）下午有客数起拜年者。41
从梅贻琦的日记来看，他是过新旧两个年的，当时与他交往的学界人士在旧历年春节期间交际活动很频繁，似未受废除旧历的太多影响。
潘光旦也是如此，他一方面参加新历年的庆祝活动，另一方面，在旧历年年关前后，他不仅祭祖，而且还请客聚餐，向他贺年的人也络绎不绝。可能正是旧历年的热闹触发了他的神经，他在日记中顺便夹带着批评了民国年间的废除旧历运动。1947年新旧历年期间，他的日记相关记录如下：
（新历元旦 ）十时至园内工字厅，参加同人团拜。十一时许与奚若、鸣岐、辰伯同搭福田车入城，至中南海勤政殿，参加北平行辕主任李之元旦鸡尾酒会，遇中西友人多人。42
（旧历除夕）近午拟与穟儿进城，欲至琉璃厂商务印书馆取版税，值今日为旧历丙戌年除日，入城者拥挤，候车移时，仍折回。午后准备祭祖，写三党宗亲位图一纸，盛以镜框，悬之饭厅北壁；旧习除夕祭仅限父党，亦礼以义起耳。祭罢，约之方、宝昀、志诚、子寿、厚坤、助民同食，十一时散。属诸儿作雪制冰结凝飨客，尽两大盘。43
（旧历元旦）晨起雪止，近晚又作。竟日来客络绎，悉数为贺年者，旧历明令作废三十余年矣，而民间之习惯依然，战后且益见牢不可破，于以见积习之不易消除与当时主张废除旧历者之但知维新，而不识历史与社会为何物也。夜约伯伦全家、才澄、慰天、之方、胡君毓源、卫君旭升同饭；才澄昨自津来，毓源为适杨三祖姑方面亲戚，旭升为运成姨甥，十时许散。44
从这些摘录的日记来看，上层知识分子似乎并不是只过新历年，旧历年在他们的生活中仍然是重要的。梅贻琦、潘光旦因有行政职务，需要参加一些新历年元旦的社交应酬活动，而其他普通教师以及季羡林这样的学生，与新历年几乎没有太多的情感关系，庆祝活动因而极为寥寥。在学生季羡林的理性选择和情感态度上甚至存在着很大的张力。作为资深教授的潘光旦则在旧历年的应酬中对废历运动形成了深刻的反思：积习不易消除；主张废历者“但知维新，而不识历史与社会为何物也”。这两部分大学里的人物在年俗的庆祝上相同的是，旧历年在他们的生活世界里依然占据重要位置，只是他们不像普通民众终岁勤苦，在旧历年关，庆祝的力度很大，造成的气氛很浓而已。他们还始终意识到旧历年的存在，说明一种传之久远的岁时节令，不仅已经渗透进人们的生活习惯，而且已经在人们的心理层面有着很深的积淀。
*本文发表于《中国社会科学院近代史研究所青年学术论坛2009年卷》，社会科学文献出版社2011年版
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注释：
1 张志明：《中国近代的历法之争》，《近代史研究》1991年第5期。
2 主要成果有左玉河：《评民初历法上的“二元社会”》，《近代史研究》2002年第3期；左玉河：《拧在世界时钟的发条上——南京国民政府的废除旧历运动》，《中国学术》第21辑，商务印书馆，2006；刘力：《政令与民俗——以民国年间废除阴历为中心的考察》，《西南师范大学学报》（人文社会科学版）第32卷第6期，2006；刘力、李禹阶：《官派与民俗：民国年间废除阴历运动》，《宁夏社会科学》2009年第1期；许冠亭：《上海市商会与南京国民政府推行国历运动》，《史学月刊》2010年第7期。
3 参见沈洁：《“反迷信”话语及其现代起源》，《史林》2006年第2期。
4 内政部年鉴编纂委员会编：《内政年鉴》第四册礼俗篇第五章“推行国历”，（F）20页，商务印书馆，1936。
5 1928年底国民党宣传部解释的发起废历运动的三个原因，一是“国历是世界上最通行最进步的历法”，二是“旧历是一本阴阳五行的类书，迷信日程的令典”，三是改变北京政府的“正朔”，完成总理遗志，进行除旧布新的社会变革。左玉河认为，前两条理由仅仅是国民政府废除旧历的充分条件，而不是必要条件，仅仅是发起该运动之借口和所要达到的目标，而不是促发国民政府发起废除旧历运动的主要原因。参见左玉河：《拧在世界时钟的发条上——南京国民政府的废除旧历运动》，《中国学术》第21辑，第155页。从政府行为的动机来说，此说诚然是有道理的，但本文的意图仅仅在于讨论流行于一部分激进知识分子中的将废除旧历和废除迷信联为一体的思潮，并不涉及这些思想在政策层面的影响。
6 俞平伯：《打破中国神怪思想之一种主张——严禁阴历》（目录中的正标题为“打破中国神怪思想之一种主张”，正文中缺“之”字——引者），《新潮》第1卷第3号，1919年3月1日。
7 敖者：《奇怪的日历》，《晨报副刊》1924年1月27日，第4版。
8 章克标：《新年新历》，《一般》第2卷第1期，1927年1月。
9 徐汉云：《阳历之外的新历》，《生活周刊》第5卷第12期，1930年3月2日。
10 徐汉云：《阳历之外的新历》，《生活周刊》第5卷第12期，1930年3月2日。
11 《生活周刊》第5卷第12期，1930年3月2日。
12 坚雪：《旧历的末运》，天津《大公报?小公园》1930年1月13日，第四张第十五版。
13 葛兆光：《时宪通书的意味》，《读书》1997年第1期。
14 刘大鹏遗著，乔志强标注：《退想斋日记》，第190页，山西人民出版社，1990。
15 刘大鹏遗著，乔志强标注：《退想斋日记》，第190页。
16 刘大鹏遗著，乔志强标注：《退想斋日记》，第431页。
17 曹伯言整理：《胡适日记全编》第5册，第644页，安徽教育出版社，2001。
18 杨堃：《废历年节之社会学的意义》，《鞭策周刊》1卷1期，1932年3月7日。
19 杨堃：《废历年节之社会学的意义》，《鞭策周刊》1卷1期，1932年3月7日。
20 参见杨堃《〈中国新年风俗志〉序》，《鞭策周刊》2卷9期，1932年10月30日。
21 参见潘光旦《迷信者不迷》，《华年》第3卷第34期。
22 潘光旦：《偶像打破？》，《华年》第2卷第4期，1933年1月28日。
23 潘光旦：《废除阴历的教训》，《华年》第2卷第5期，1933年2月4日。
24 潘光旦：《废除阴历的教训》，《华年》第2卷第5期，1933年2月4日。
25 黄华节：《节期与生活》，《社会研究》第73期，第179页，1935年2月20日。
26 黄华节：《节期与生活》，《社会研究》第73期，第176页，1935年2月20日。
27 本段论述及引文均来自黄华节的《改革节期生活的途径》一文（《社会研究》第75期，1935年3月6日）
28 杨懋春著，张雄、沈炜、秦美珠译：《一个中国村庄：山东台头》，第90页，江苏人民出版社，2001。
29 参见费孝通：《江村经济》，《费孝通文集》第2卷，第107页，群言出版社，1999。
30 参见葛兆光：《时宪通书的意味》，《读书》1997年第1期。
31 季羡林：《清华园日记》，第84页，辽宁美术出版社，2002。
32 季羡林：《清华园日记》，第191页。
33 季羡林：《清华园日记》，第215页。
34 参见吴学昭整理：《吴宓日记》第4册，第210页，三联书店，1998。
35 参见吴学昭整理：《吴宓日记》第9册，第22页，三联书店，1999。
36 参见吴学昭整理：《吴宓日记》第9册，第433-434页。
37 参见吴学昭整理：《吴宓日记》第9册，第395-396页。
38 黄延复、王小宁整理：《梅贻琦日记》（1941－1946），清华大学出版社，2001。
39 黄延复、王小宁整理：《梅贻琦日记》（1941－1946），第195页。
40 黄延复、王小宁整理：《梅贻琦日记》（1941－1946），第129页。
41 黄延复、王小宁整理：《梅贻琦日记》（1941－1946），第129页。
42 潘光旦：《存人书屋日记》，《潘光旦文集》第11卷，第227页，北京大学出版社，2000。
43 潘光旦：《存人书屋日记》，《潘光旦文集》第11卷，第233页。
44 潘光旦：《存人书屋日记》，《潘光旦文集》第11卷，第233页。
