有时候，使用历史资料的范围如何、方法如何，已经不仅仅是“史料学”一隅的课题，甚至历史学的整体改变，也可能由于使用什么历史资料和如何使用历史资料而引起。1997年，台北的王汎森先生曾经在《新史学》上发表《什么可以成为历史的证据》，讲到二十年代傅斯年、顾颉刚、胡适、李济这一代历史学家在史料拓宽上的努力，而且具体地说到了明清档案、殷墟发掘，指出在“新史学观念的影响下，取得治学材料的方法产生了变化，传统的读书人那种治学方式不再占支配性地位”，他引了傅斯年的名言：“上穷碧落下黄泉，动手动脚找材料”，说明那个时代的历史学变化1。
历史学在二十世纪二三十年代之间的中国确实有深刻变化2，试比较一下清代历史考据学家和二三十年代历史学家的研究领域、论证方式、资料范围的差异，人们会察觉到，到了二三十年代，关于什么可以成为历史资料的观念已经发生相当大的改变3，在所谓“20世纪四大发现”即甲骨卜辞、敦煌文书、明清档案、秦汉简牍之外，域外文献、民间唱本、小说戏曲等等都开始进入历史研究。这种方法不仅进入主流历史学界，得到占据制高点的西洋历史理论的支持，得到趋新一派历史学家的认可，也在拥有很高威望的一代学者那里得到呼应，在梁启超的《中国历史研究法》里面，就不仅提到档案和函牍，甚至还说到寻常百姓的流水账和同仁堂、王麻子、都一处的店家账簿对社会史的意义4。显然，这跟过去清代学人主要依靠儒经诸子、正史通鉴、重要文集最多加上笔记、野史不同了，因为关于“什么是历史”的观念不同了，研究历史的领域也扩大了。
可是，我们也注意到，在思想史或哲学史的领域，这种变化却一直不很明显，整个二十世纪，从谢无量、胡适、冯友兰、候外庐到任继愈，哲学史或思想史一部接一部，但是在历史资料的使用范围上面，似乎还没有看到根本性的变化，通常只是由于评价尺度和政治立场的变化，发现了更多的可以入史的文集和著作，像王充、范缜、吕才、李贽，但是，对于其他的更边缘的、更间接的资料却很少采用5。如果说，在新的历史学观念影响下，二十世纪的历史学在使用材料方面，确实有了较大的变化，那么，思想史的研究是否也应当有观念的变化，使它使用的资料范围有所改变呢？
一
近年来，在思想史领域里开始感觉到材料不足，而且资料范围成为研究者的问题意识和讨论话题，一开始，大概和七十年代以来的考古发现有关。从七十年代到九十年代，一连串的考古发现，曾经使很多研究思想史的人都很震惊。最初，大家的思路都很一致，就是觉得，这下子可好了，考古发现给我们平添了好多材料，像马王堆帛书中的《黄帝书》、《老子》、《易》、《五行》，银雀山的《孙膑》、定县的《文子》等等，加上由于这些古籍出土以后，渐渐平反的一批“伪书”，都可以成为思想史讨论的材料了6。但是，渐渐地胃口大了，便觉得这样的新资料还是不够，因为更多的考古资料却没有办法进入思想史。考古发现的很多东西，是数术、方技、兵书以及没有文字的器物、图像等等，按照传统的思想史哲学史，它们都够不上“思想”或“哲学”，所以，只能眼睁睁地看着这些东西在那里，因为在很长的一段时间里面，思想史还是像哲学史一样，讨论的还是精英和经典，对那些东西根本没有一个解释的方法，所以没法把它们纳入。那么，能不能思想史有些变化？怎样改变原来思想史的模式？这是九十年代起中国学者就有的思考和焦虑。
思想史当然主要是靠精英和经典的文献为资料的，儒家的经典和注释、诸子的解说，文集、语录，正史、传记，这些是天经地义的资料。当然，对于中国古籍，一说就是“翰海无涯”、“汗牛充栋”，思想史连这些资料还没有用尽，何况旁骛其他的东西？但是，从思想史和哲学史的方法看，这些资料并不另类，只要思想史和哲学史肯下顾“二三流人物”（就象文学史研究者在李白、杜甫的论文太多重复之后光顾第二三流作家一样），它们还都有可能进入“史”的视野的，只是迟早多寡的问题而已。倒是另外一些东西，如果按照传统的观念，似乎永远也不可能进入思想史或哲学史范围里面，在传世文献和考古资料中，不能进入这种思想史写作的还很多很多，下面我随便举一些例子。
第一，历书，就是皇历，在古代，敬授民时，是官方控制的，又是有关王朝合法性的，所以考古发现中间《日书》很多，现存最早的官方雕板印刷品也是历书，而古往今来印刷数量最多的东西是什么？还是历书。可是，按照过去只注意精英和经典的思想史写法，这些东西并不重要，它不是什么思想，更谈不上是什么“新”思想了。可是，我们是否能够换一种眼光来看待它呢？比如台湾史语所的蒲慕洲就以秦简的《日书》为中心资料，通过睡虎地秦简《日书》重建古代人的生死观念和日常生活。7。道理其实很简单，“时间”对于中国思想的影响是多么大，不止是民众生活，就是政治的合法性，也需要“改正朔”、“改年号”来支持。到明清，关于时间、关于历法的变迁，意义就更深刻了，台湾清华大学的黄一农教授，就对明清时代的时宪通书、历法变化作了很好的研究，特别是讨论了西洋历法知识进来以后，对中国时间观念的影响8。我在《<时宪通书>的意味》这篇文章里面也举过一些例子，说明在新旧知识交替的时代，历书的知识也在变化，它也引起了普遍生活世界知识的变化9，这些被写入了历书或通书的，指导生活的观念，既然是普遍被奉行的，那么他们为什么不能进入思想史？难道说这是“皇历”，就真的在历史研究中被当做“老皇历”而弃若弊屣么？
第二，类似《营造法式》、《匠作则例》一类的东西，并不只是科技史也就是知识史的专有领地，那里面也有很多意味深长的思想史内容，像卤簿仪仗的做法中间，就有很多区别皇家和民间的规定，宋代官方不是有命令，不许民间用真家伙作仪仗么？柳诒徵《清德宗的大婚》中所透露出的这种超越世俗和民间的夸张和铺排中，是否传达出皇权的意味呢？这种皇帝的葬丧之礼虽然只是民间常礼的放大，却传达一种天地悬隔的意思10。柏克的《制作路易十四》，一开头就用了一幅图画，又引了萨克莱（William Thackerray）的话，说“国王的权威是由假发、高跟鞋和斗篷等等所组成的，……而我们所崇拜的诸神，其实是由理发师与鞋匠所制作出来的”11。所以我一直期待有人以皇家仪仗制作方式和规制的变化为资料，研究一下明清皇权的观念问题。但是，过去，很少有思想史会去讨论这种东西，思想史研究，还不太像观念史研究12，观念史以一个或若干个观念为中心进行历史梳理，可能会到处发掘可以表达这一观念的资料，会涉及到很边缘很一般的图像、仪式、场景、习惯等等，但是，思想史尤其是以思想史家为单位的思想史写法，不会旁顾这些东西的。
第三，各种图像，现在把图像作历史资料的人很多，但是问题是都把内容放在首位，比如从某些画里看到某种历史。对于图像，首先应当分析的是什么？是图像特别不同于文字资料的构图、变形、色彩、比例等等，所以，在《职贡图》、《苗蛮图》里关于异国、异族的想象，在地图上的领土色彩和上下方位、有意的大小变形，在天文图的画法和构图方式，在不同国家和文明之间互相的想象和变形，图像方位中的“自我”与“他者”、“中心”与“边缘”等等中间，就可以看出来一些相当有趣的思想和观念。关于这一点，我最近特意写了一篇不长的论文，题目就叫《思想史视野中的图像》，和原来发表的《思想史视野中的考古与文物》一样，都是在讨论什么可以成为，以及如何成为思想史的资料这一话题的13。
第四是各种档案，二三十年代就有很多学者呼吁历史学应当注意档案，陈垣在1929年给北大学生讲演，用了很多篇幅讲八种整理档案的方法，包括分类、分年、分部、分省、分人、分事、摘由、编目14。当然，从那时起档案的使用在其他历史领域里面已经很多，但是在思想史领域里面却一直很少。档案的分析和整理不同，分析本身是一个很复杂很麻烦的事情，因为很多档案很具体很琐碎，但是，其中有一些是可以与上层精英的理论表达对照的，比如父慈子孝、从一而终、家族等级等等，是否在民众中间那么有效地实行15？台北史语所的刘铮云曾经在《古今论衡》上面有一篇文章，很有趣，他分析一些档案，发现很多社会生活的实际思想，和经典记载的原则和观念相当有差距，觉得这些档案真的可以提供相当丰富的社会生活细节16，有人也发现，如果从生活现实来看的话，看上去很封建的“七出”之条，在实际社会生活中，有时恰恰给了类似近代的“离婚”的自由的理由。还有一些人在一些现存的诉讼档案中，看到了关于农村中父子关系的实际情况，与《礼记》以来的精英文本很不同，过去我们都会凭着印象认为，宗族制度下的中国农村，父子关系是主轴，以前许琅光写《在祖荫下》，就是这么说的，可是，这并不能涵盖全部空间，在华北一些地方，甚至在华南的某些地方，析财而居的时候，父子关系可以相当恶劣，甚至诉诸官府，更有人从遗留下来的文物中，发现真正的古代中国社会生活世界中，未必都是妻子被丈夫压迫，有时候一些特别因素也可以使这种等级颠倒过来17。所以，这种资料在历史研究里面常常是可以巧妙地加以使用的，像法国年鉴学派的大史学家勒华拉杜里写的名著《蒙塔尤》，用的是审讯异教徒的口供，在这种口供的基础上他重建了蒙塔尤这个区域几个世纪以前的生活、信仰的历史18，而意大利历史学家，也就是名著《奶酪和蛆》的作者金斯伯格（Carlo Ginzberg，一译京士堡）的《线索、神话和历史方法》（Clues，Myths，and Historical method，Baltimore：The Johns Hopkins University Press，1989，1992）也充分利用了天主教留下来的口供，来考察那个时代的人的思想史19。
第五是类书、蒙书、手册、读本等等，这是另一大宗。其实类书并不是我们通常理解的百科全书，放在那里等人去查，有时候是一种备问书、一种知识手册，很流行的，像唐代，敦煌就有《随身宝》、《经史问答》、《孔子备问书》等等，因为没有人的记忆力这么好，所有人都可能有这样的东西，这样在回应问题的时候，这些东西就可能成为他们的基本知识储备，同样，蒙书也很重要，像《幼学琼林》、《龙文鞭影》之类，曾经是每个文化人的童年经验，也是所有高明的思想的知识基础，从这里我们可以看到民众的最需要的一般常识，正是这些一般常识，给很多人提供了诸如什么好、什么坏、什么先、什么后、什么善、什么恶、天是什么、地是什么、人为什么会生、为什么会死、死了以后如何等等，这样一些的最普遍的知识，构成了他们未来思想的底色和基础。不止是古代思想史和文化史，就是关于所谓“现代文明”的缘起，究竟什么是“文明”，“文明”的具体所指为何，“文明”在近世中国和日本的历史变化如何？这也是可以使用各种教材、读本、手册等等来说明的。像渡边浩《作为思想问题的“开国”》中提到，开国时期的日本，就有一种关于“文明”的烦恼，其中就引用了一些很通行的宣传文本作为当时人关于“文明”焦虑的证据20。陈弱水在一篇讨论“公德”的历史论文中也提到当时日本社会对文明和伦理的提倡和讲究，就使用了福泽谕吉译《童蒙教草》，明治五年颁布《东京违式条例》、明治十五年文部省颁布《小学校修身书编纂方大意》，作为基本资料，他指出，正是这些看上去很平凡的东西，使民众在后来形成的一系列所谓“文明”观念和行为，比如世界知识的把握、承认天赋人权、尊重个人自由、在交往中注重平等的礼仪、男女关系、清洁的生活习惯、新的宗教信仰观念、新的审美观念等等21，而Joan Judge在《改造国家——晚清的教科书与国民读本》中也讨论了中国的近代道德教育问题，其中一些教科书和课本明确地题为“国民”，如仿效日本大隈重信1905年《国民必读》的陈宝泉、高步瀛的《国民必读》，一些则专门给女性阅读，显然针对的是未能成为文明社会公民的女性，这样“一方面将古典的文化理想注入新的文本形式中，另一方面则彰显了当时的社会与政治信念间的紧张性”22。
第六是用流传的小说话本唱词，来讨论思想史的一些重大问题，特别是观念的世俗化过程，将是十分有效的途径。我们以宋代思想史为例，第一个例子是杨家将，杨家将故事的形成与流传，可以用于透视近代中国民族、国家观念凸显的历程，余嘉锡当年所写的《杨家将故事考信录》，已经注意到了这个故事，也作了相当精彩的考证，
但是如果从思想史角度进一步追问，这种故事为什么会在宋代这个积弱的朝代形成？它和宋代石介的《中国论》的产生、宋代对异族和异国的警惕、很多北使文人的故国之思等等现象有什么关系？辛弃疾的《满江红》（倦客新丰）说，“不念英雄江左老，用之可以尊中国”，为什么词这种本来是尊前花间的东西，讨论“中国”和悲愤“番胡”的内容在宋代也成了主流？从这个角度考察，这就成了相当重要的思想史问题23。第二个例子是“包公”，徐忠明在《包公故事：一个考察中国法律文化的视角》中用了柯文（Paul A. Cohen）《历史三调》（History in Three Keys）的方法，对包公故事的三种叙述作了透彻的分析，从这里面可以看出中国法律、文化和思想的很多问题，比如法律条文和实际判案之间的关系、官员品质与成文制度之间的关系等等，这样，丰富的包公故事，就成了思想史的材料24。第三个例子，是三国故事，它大量产生于宋代，并不一定仅仅因为宋代有城市、有瓦子，有《东京梦华录》说的“霍四究说三分”，其实，自从欧阳修、章望之、苏轼、司马光讨论正统问题以来，这个“正闰”的话题下面，就隐藏了宋代文人对于国家正当性的焦虑，为什么是蜀汉？为什么不是曹魏？这背后就是为什么是大宋，而不是辽夏的问题。当然，这个话题是东晋习凿齿、唐代皇甫湜以来一直在讨论的，但到了宋代特别是南宋，那么多人讨论，而且都几乎一致地帝蜀寇魏，就有些问题可以思考了25。当宋代人再度强力肯定了蜀汉的历史正统位置，确立了刘备、诸葛亮、关羽的正面形象，强调七出祁山进攻中原的合法性以后，一直在金到元，都是这种观念占了上风，而且左右了后来所有关于三国的小说、戏曲和讲书的感情向背，这表明了思想史上关于“国家”和“历史”的什么样的观念变化？当然，仅仅是一个小说、戏曲的主题，可能还只能看到思想史的一个侧面，但是，如果把当时流行的故事主题以及它所涉及的观念综合起来，比如上面说到的关于民族、国家、关于法律制度控制和实际社会生活习俗等等，综合起来看，其实我们很可以看到宋代社会的感受、焦虑、紧张、情绪，而这些感受、焦虑、紧张、情绪所呈现的一般思想世界，就成了精英和经典思想的一个背景与平台，证明着他们思考的合理性和紧迫性26。
二
鲍默（Franklin L. Baumer）著《西方近代思想史》，是一本相当出色的近代欧洲观念史的著作，而他在论述近代欧洲那些相当严肃和深刻的观念的时候，常常用到小说、绘画、雕塑等等，比如在讨论十九和二十世纪观念中的变化时，他就用了格特勒（Mark Gertler）1916年的名画《旋转木马》（The Merry-go-Round），说那种身着制服的男男女女像机器人一样被战争驱迫着往复旋转，没有任何意义和目的，表现了当时人对于大战的恐惧和疑问，而恩斯特（Max Ernst）的《野蛮人》（Barbarians）特别是《雨后的欧洲》（Europe After the Rain）所画的变形的、荒芜的大陆的鸟瞰图，表明了文明已经回到它的原始状态。在讨论二十世纪“人”的问题的时候，也特意用了瑞士雕塑家贾可梅地（Alberto Giacometti）的作品，像《城市广场》、《刎颈的女人》、《握住虚空的双手》等等，来说明二十世纪“人的冷漠、孤单与害怕”，“呈现了惊恐的、身材或灵活性缩小了的自我”27。另外，还有人也提到，我们在历史时间相距遥远的遗物中可以看到文化相似因素，比如，1439年意大利的艺术家Vitore Pisano为东罗马君主John Palaiologhos所铸的铜质奖章，和Piero della Francesca画在Arezzo圣佛兰西斯科教堂壁画上的同人画像，头上都有埃及的双重王冠（Egyptian Double Crown），这本是公元前三千一百年Narmer统一埃及时的王冠和国徽，为什么四千多年以后会复现于此？历史学家可能会想象这是暗示着东罗马帝王的野心28。可是，我们的思想史或观念史讨论过中国古代遗存下来的这些东西么？
过去的历史学家很早就已经注意这种看似边缘的资料，陈毓贤写的《洪业传》中曾经说到，当年“洪业训练未来历史学家的最主要的工具，是它的历史方法课，他请了一个图书馆小职员每星期天到市场去买废纸，这些废纸中有日历、药方、黄色读物、符咒等等”，我想，洪业就是用这种不起眼的边角废料，在培养着学生于无处寻有的历史敏感和资料功夫29。其实，中国古代留下来的东西里，可以运用的资料还很多，比如地方志和族谱家谱，思想史就很少用，普通人的日记，也很少在思想史里作为资料，小说戏曲唱本也很少被思想史注意，城市、陵墓和房宅的空间，过去只是被风水理论解释，但也很少有思想史家去关心，比如说中医的医案，其中有很多关于身体和生命的东西，也没有被收进来，究竟这是为什么呢？因为过去的思想史家没有办法把这些东西写进思想史，他们的思想史，一是精英和经典的、二是以人为章节的、三是进化论的，在这样的思想史里面，当然没有这些东西的位置。
并不是说什么都可以写入思想史，但是应当明确的一点是，思想史首先是历史，那种历史的场景、语境和心情，是思想理解的重要背景，正如史华兹（Benjamin Schwartz）所说的，“思想史的中心课题就是人类对于他们本身所处的‘环境’的‘有意识反应’”30，也正如伯林（Isaiah Berlin）所说的，“思想史是人们的观念与感受的历史”31，这里所说的“环境”和“感受”就不仅仅是依赖精英的和经典的文献可以描述的，精英的和经典的文献可能可以描述历史中的思想，但是却未必能描述思想背后的历史，可能可以表达人们的“观念”，但是却难以表现人们的“感受”。渡边浩关于日本德川时代朱子学的著作和论文，虽然他讨论的是儒学家的思想，但是他特意指出，日本德川思想史上的那些争论是由于“（来自中国的）儒学的信条和（日本学者）其周遭的环境”的矛盾引起的，而他所说的与儒学信条不同的“环境”是什么呢？他说，除了幕府制度外，可以看“武士的日记或回忆录、近松门左卫门所写的剧本、井原西鹤的小说，或者任何德川初期非学者所写的作品中所反应的日本人和日本社会”，因为这些东西反映了当时日本“惨不忍睹的乖离圣人之道”，所以，你才能理解为什么儒学在当时会有如此的动向32。过去，丸山真男曾经以朱子学为中心叙述德川时代的思想史，写下了影响日本一代学者的《日本近代政治思想史研究》，可是，渡边浩的论著却瓦解了他的老师这种权威的说法，指出他放大了朱子学在当时的位置，而他用来重新叙述当时思想环境的资料，就是精英文献和经典文献之外的东西，日记、回忆录、剧本、小说，就是重构思想的“历史”的重要资料33。说到底，这些资料能否为思想史所用，其实只是一个思想史的观念问题：思想史要研究的“思想”是否只存在于“某某学案”、“正史目录”上的精英和经典？与思想史有关联的社会与生活“背景”究竟是什么？思想史的中心“内容”是否一定是由文字而且是“论著”所表达的？换个简明的话来说，就是思想史应当写什么，应当怎么写的问题。我在前两年因为强调这个“写法”，被批评为是历史的作家化，说我把研究思想史变成了一个文学创作，其实并不是这么回事，批评者并没有理解“写法”的重要意味。
思想史应当写什么，究竟应当怎么写？在这个问题上，二十世纪九十年代以后，有了一些变化。这个变化的动因是什么？这一方面受到年鉴学派的影响，虽然现在年鉴学派已经从地窖升到阁楼，开始关注“人”和“精神”，但是对我们影响最大的还是当年他们从“阁楼”到“地窖”的时候，另一方面，受到类似福科这样的思想家的影响，他关于监狱、性、精神病院的研究，把传统的一些观念颠覆了，让我们从另外一些角度去重新理解和解释思想史。中国学界尤其是思想史研究、文化史研究受到这两方面的刺激，于是在二十世纪九十年代以后有了相当重要（虽然还不是那么大）的变化和转向，当然应当提到的是，九十年代的学术转向背后，还有很多思想史甚至是社会政治史的背景，就以思想史研究来说，这里就有反抗和抵制旧的思想史，在教育体制里面重新建立思想史系统，重新理解现代思想的合理性和合法性的问题。
其中，直接影响到思想史写法和资料使用范围的，可能有以下一些观念34。
三
首先，思想史中如果凸显对长时段的理解，以及对一般知识、思想与信仰世界的关注，这就可以把很多过去边缘的、零散的资料，重新纳入思想史来考虑。不过，要说明一下，这不是讲“小传统”，而是讲“平均值”和“精英思想的背景或土壤”，实际上是社会史中的一部分，思想与社会的关系是很深的，如果我们注意这些背景，那么，类书、课本、历书、戏曲小说、平庸的东西、常识性知识，都可以进来了。这在国外，过去也有过一些经验，比如受到文化史研究的影响，日本的津田左右吉在其实际上是思想史的名著《文学に现はれたる我が国民思想の研究》中，就把大多数儒学家、佛教学家的教义哲学看成是与真实生活世界几乎没有关系的纯粹知识和纸上思辩的东西，而把注意力放在过去不太注意的物语、川柳、戏歌等等方面，从他们的零碎呈现中重建时代思潮35。又比如近年来被译成中文的包弼德的《斯文》，其实也是通过文学史尤其是文学批评史的资料来写思想史的，尽管这种思路有一定的偏颇处，但它别辟蹊径，使我们认识到“思想”的函盖和幅射，比我们过去理解的要宽很多36。
其次，知识史和思想史需要重新建立联结。所谓“道”与“器”之间没有这么大的分裂，可是在哲学史笼罩下的思想史写作，常常只关心形而上，不关心形而下，可是出土的东西常常是形而下的、是具体的、可以操作的知识，这方面研究科学技术史、医学史、生活史、数术方技史的人，有很大的功劳，他们看出这些东西和高明的思想，有很深的关系，甚至是直接支持思想在社会生活中合理性的知识背景。所以这么一来，数术、方伎、兵法，汉书艺文志上的后三类，就成了思想史的资料了37。
再次，注意增长的和注意消失的应当并重。传统的思想史注意的是层出不穷的精英和经典、高明的思想，其实这后面是“进化”，“上升”的观念在支持，而且有一个“理性”——“公理战胜”——的历史目的论在支持，好像理性在不断推陈出新，历史一直在向着“现代”前进，思想也不断地趋于“文明”。但是，这方面福柯在《颠狂与文明》中的方法很有启发性，我们虽然承认历史从过去到现在，确实越来越现代、越来越理性、越来越文明，但是，从思想史的角度，也应当重新发现那些渐渐被“现代”、“理性”、“文明”筛去的东西，想一想为什么它们会消失，像杀人祭鬼、宗教自虐、性公开化等等。我最近写了一篇《思想史，既做加法也做减法》，就是试图提醒研究者，不要仅仅用加法，顺着以往的历史学家的那种叙述惯性，“进步”再加上“进步”，“影响”重叠着“影响”，用旧的、新的、更新的、最新的这样“发展史”的方式来看思想史，这样看的结果是“积淀”，就是李泽厚的那个著名说法。我们也可以用“减法”，就是用原有的，消失了的，又消失了的这样的方式来看思想史，这样就可以发掘出很多资料来用，甚至可以在一些过去已经打入冷宫不予理睬的资料中间，重新解释被抹掉的思想“历史”38。
四
思想史研究中的观念变化，已经有可能把很多东西，包括过去不曾使用也不能使用的东西，都变成了自己的资料。但是，毫无疑问的是，麻烦也随之而来，现在，就连我也感觉很困惑的一个问题，就是思想史如何确立自我的边界，不至于一方面入侵其他历史领域，一方面守住自己的国土。思想史一直是一个边界不清的领域，它的范围究竟应当有多大？是像科林伍德（R G. Collingwood）说的历史就是思想史39，还是像拉夫乔伊（Arther Lovejoy）那样，只是把观念当做历史研究的对象？所以，有人一定会批评说，这样的思想史太庞杂了，不像思想史了。这我不同意，因为谁规定了思想史是什么样子和多大领地？但是，可能也有人因此会说，思想史可以横冲直撞，然而这恐怕也很麻烦，因为有一个道理很清楚，无限扩张的结果就是消解自身。
2002年9月4日写于蓝旗营寓所
2003年3月18日修改定稿
注释：
1 王汎森文，载《新史学》第8卷第2期，台北，1997。
2 关于这一点，我在《<新史学>之后——1929年的中国历史学界》中有更详细的讨论，
《历史研究》2003年第1期。
3 王汎森前引文已经指出胡适、傅斯年和顾颉刚的批评很重要，他引胡适在1923年《国学季刊发刊宣言》，指出胡适认为，清人“脱不了儒书一尊的成见，故用全力治经学，而只用余力去治他书”， “三百年中国学术的最大成绩，不过是两大部《皇清经解》而已”，又引傅斯年《史语所工作旨趣》，指出傅斯年也中提出要广泛利用地方史书、私人日记、考古发掘，甚至“某个洋行的贸易册”，接着又举出顾颉刚，更是在为中山大学图书馆作计划，要收集十六类资料，包括档案、方志、账簿、教材、图像等等。
4 《中国历史研究法》第四章《说史料》，河北教育出版社重印本，66页，2001。
5 这里所谓“边缘”和“间接”，其实是一个不得已而姑妄用之的词语，因为“中心”和“边缘”、“直接”和“间接”都是相对的，当思想史一直在传统的观念下写作，那么这些资料始终被摒在边缘处和间接处，如果观念发生变化，那么很可能就成了关注中心，成了描述思想史的直接材料。
6 除了新发现的佚籍之外，还使《六韬》、《尉缭子》、《晏子》、《鶡冠子》、《文子》、《归藏》等等古籍，有了重新认识，对《缁衣》、《盗跖》、《大言赋》等等古籍的时间，也有了新的看法，关于这一方面的讨论，可以参看李学勤《简帛佚籍与学术史》，时报出版公司，台北，1996。又，拙作《思想史视野中的考古与文物》，载《文物》2000年第1期。
7 蒲慕洲《睡虎地秦简日书的世界》，《历史语言研究所集刊》第六十二本四分，台北，1993；另可参看其《墓葬与生死——中国古代宗教之省思》，联经出版事业公司，台北，1993。
8 黄一农《通书：中国传统天文与社会的交融》，《汉学研究》第14卷2期，台北，1996年12月；《耶稣会士对中国传统星占数术的态度》，《九州学刊》，香港，1991。
9 葛兆光《时宪通书的意味》，《读书》1997年第一期。
10 罗斯基（Evelyn S. Rawski）《皇帝的葬礼：明清皇帝与死亡仪礼》指出“帝国的葬仪是为了确立中国宇宙观中天子的唯一崇高性、基本的家族式关系的价值合理性，并承认天子负担了模范作用……通过葬仪强化了国家宗教中的王权概念”，载华生（James L. Watson）和罗斯基（Evelyn S. Rawski）编《晚清帝国和现代中国的丧葬仪礼》（Death Ritual in Late Imperial and Modern China，1988），日文本《中国の死の仪礼》，276页，西胁常记等译，平凡社，东京，1994。
11 彼得·柏克（Peter Burke）《制作路易十四》（The Fabrication of Louis ⅩⅠⅤ），许绶南中译本，卷首插图，麦田出版，台北，1997。
12 思想史（intellectual history或者history of thought）和观念史（history of ideas）的区别，是西方学界早已讨论的问题，一般认为，观念史的典范，是拉夫乔伊（Arther Lovejoy）的《存在的大链条》（The Great Chain of Being：A Study of An Idea），而其标准的方法，则是他在《观念史写作法》（Historiography to History of Ideas）中所表达的那种写法。参看李弘祺《试论思想史的历史研究》，载韦政通编《中国思想史方法论文选集》241-281页，大林出版社，台北，1981。
13 葛兆光《思想史视野中的图像》，载《中国社会科学》2002年4期；《思想史视野中的考古与文物》，载《文物》2000年第1期。
14 陈垣讲，翁独健记录《中国史料的整理》，载《史学年报》一卷一期，148页，燕京大学历史学会，1929年。
15 可以参看刘铮云《旧档案，新材料——中研院史语所所藏内阁大库档案现状》，《新史学》九卷三期，135-160页，1998。
16 刘铮云《口供中的故事》，《古今论衡》第三辑，33-42页，台北，1999。
17 有一个例子也可以注意，黄凤春在《湖北蕲春出土一件明代朱书文字上衣》中提到这件衣服上记载了一个士人官员，对其妾欺负其妻，以致于其早死，相当不满，却无可奈何，只有在此衣上诅咒，就可以看出古代的家庭关系绝非像想象的那样具有同一性，《文物》1999年8期。
18 勒华拉杜里《蒙塔尤：1294-1324年奥克西坦尼的一个山村》，许明龙、马胜利译，商务印书馆，1997。
19 参看王汎森的书评，载《新史学》六卷三期，217-228页，1995。
20 渡边浩《思想问题としての开国——日本の场合》，作为朴忠锡、渡边浩《国家理念と对外认识：17-19世纪》第九章，庆应义塾大学出版会，东京，2001。
21 陈弱水《日本近代思潮与教育中的社会伦理问题》，《新史学》第十一卷第4期，台北，2000。
22 Joan Judge《改造国家——晚清的教科书与国民读本》，《新史学》十二卷二期，37页，台北，2001。
23 余嘉锡《杨家将故事考信录》，载《余嘉锡论学杂著》下册，417-490页，中华书局，1977。
24 徐忠明《包公故事：一个考察中国法律文化的视角》，中国政法大学出版社，2002。
25 像张九成批评郑如几《魏春秋》的“魏绍汉统”（《吴兴掌故集》卷三《游寓类》郑如几条、陈霆《两山墨谈》卷十八）、张栻作《经世纪年》“直以先主上继献帝为汉”（《直斋书录解题》卷四）、黄度《通史编年》四卷改变《通鉴》“于三国进魏黜蜀”的写法（《絜斋集》卷十三《龙图学士通奉大夫尚书黄公行状》）、朱黻作《纪统论》“述吕武、王莽、曹丕、朱温，皆削其级年以从正统”（《文献通考》卷一九三引叶水心语）、萧常撰《续后汉书》四十二卷，开禧中李杞改修《三国志》“尊昭烈后主为汉纪，魏吴次之”（《玉海》卷四十七，参看欧阳守道《巽斋文集》卷二《代人上李守书》），特别是大学者朱熹，在著名的《通鉴纲目》中郑重写下了“汉中王即皇帝位” （《朱子语类》卷一○五“问《纲目》之意，曰：主在正统。问何以主在正统？曰三国当以蜀汉为正，而温公乃云：某年某月诸葛亮入寇，是寇屡倒置，何以示训，缘此欲起意成书。”），都是人们很熟悉的例子。
26 关于正统论的问题，饶宗颐《中国史学上之正统论》已经作了相当深入而且全面的研究，可以参考，但关于宋代之正统论，尚有相当多的资料，也有更复杂的历史背景。饶氏原书出版于1976年，此处用新版，上海远东出版社，1996。
27 《西方近代思想史》（Modern European Thought：Continuity and Change in Ideas，1600-1950），李日章译，479，512页，联经出版事业公司，台北，1988。
28 张致远《史家的灵感》，载沈刚伯等著《汤因比与历史》80页，牧童出版社，台北，1976。
29 陈毓贤《洪业传》，176页，联经出版事业公司，台北，1992。
30 史华兹《关于中国思想史的若干初步考察》，张永堂译，载《中国思想与制度论集》，3页，联经出版事业公司，台北，1977。
31 伊朗·雷敏·亚罕拜格鲁《哲学与人生：以赛亚·伯林访谈录》，杨孝明译，载《万象译事》，228页，辽宁教育出版社，1998。
32 渡边浩《日本德川时代初期朱子学的蜕变》，载《史学评论》第五期，205页，台北，1983。又，参看渡边浩《近世日本社会と宋学》，东京大学出版会，1985、1996。
33 其实，作为资料的文献本身，并没有文、史、哲之分，那些后来所谓的“文学”史料，常常被中外学者论述历史的时候使用。我们举几个例子，像哈贝马斯在《公共领域的结构转型》中曾经在公共性和私人性的框架中讨论18世纪欧洲市民阶级阅读书信的经验，这时，书信就成了历史资料。曹卫东等译本，学林出版社，1999；美国学者包弼德（Peter K. Bol）的《斯文：唐宋思想的转型》（This Culture of Ours）就是用文学批评史的资料写思想史，刘宁中译本，江苏人民出版社，2001。而中国学者中，当然首先应当指出陈寅恪，他的《东城老父传》开创了创造性地运用文学文献研究历史的方法，可以参看蔡鸿生《从小说发现历史——读莺莺传的眼界和思路》，《中华文史论丛》第六十二辑，上海古籍出版社，2000。而陈弱水在《从<唐咺>看唐代士族生活与心态的几个方面》中，则通过《太平广记》卷三三二的一篇小说，讨论唐代的陇西士族、婚姻、纸冥器、妇女等等问题，指出“如果能和实证性较明显的资料仔细对勘，想象的描写往往能充当失落了的历史细节的化身”，载《新史学》十卷二期，2页，台北，1999。不过，需要注意的是这种文学资料的使用要有一定的限度，如日本神田喜一郎《祆教杂考》和石田干之助《神田学士の<祆教杂考>を读みて》中，曾经用了元代戏曲资料来讨论元代汉地是否仍流传祆教，但林悟殊指出这种做法的不正确，而陈垣《火祆教入中国考》对这些资料就相当审慎，参林氏《波斯琐罗亚斯德教与中国古代的祆教崇拜》，载《欧亚学刊》第一辑，此据傅杰编《二十世纪中国文史考据文录》下册1892-1893页，云南人民出版社，2001。
34 下面这些想法，参见葛兆光《中国思想史》第一册《导言：思想史的写法》，上海复旦大学出版社，2002。
35 《文学に现はれたる我が国民思想の研究》，岩波书店，东京，1977年重印本。参看《丸山真男全集》第十二卷《<日本政治思想史研究>英语版への著者序文》中的介绍，84页，岩波书店，1996。
36 包弼德（Peter Bol）《斯文：唐宋思想的转型》（This Culture of Ours：Intellectual Transitions in T"ang and Sung China，Stanford University press,1992），他自己也承认，他是“将文学作为核心的讨论角度，许多主要的思想家，首先被当做文学家来对待”，6页。刘宁中译本，江苏人民出版社，2001。
37 在这一点上，李学勤和李零的研究具有相当的启发性，参看李学勤《简帛佚籍与学术史》，时报出版公司，台北，1996；《走出疑古时代》，辽宁大学出版社，沈阳，1998。李零《中国方术考》（修订本）、《中国方术续考》，东方出版社，2000。
38 葛兆光《思想史，既做加法也做减法》，《读书》2003年第1期。
39 柯林伍德《历史的观念》说“除了思想之外，任何事物都不可能有历史”，何兆武等中译本，417页，商务印书馆，1997。
