【摘要】 当前道德状况的恶劣，在于越来越多的“我”信守“他→社会”式行动模式和道德评价模式，使我的道德不在场，由此形成我对道德的不作为，这种不作为行为本质上是我对我之存在故乡和生存家园的放逐。改变这种道德状况的有效途径是重建我的道德，使我重返以“我→你”为原初存在结构的关系世界，重建以我与自然、我与人、我与精神实体为三维向度的生存家园。我的道德的重建的主体前提是重塑我的道德意识、明朗我的道德态度、明确我的道德责任，形成我的道德在场坚守能力，在日常生活中坚持不懈地展开道德作为；我的道德作为所应该遵循的行为准则是：我所不欲勿施于你，我之所欲亦施于你；我欲立而立你，我欲达而达你。
【关键词】 道德转向；我→你关系；道德作为；存在故乡；生存家园
元伦理学家查尔斯．L．斯蒂文森(Charles．L．Stevensen，1908-1979)在其《伦理学与语言》（Ethics and Language）一书的结束语中写道：“最重要的道德问题在哪里开始，我们的研究必须在那里结束。”［1］(p336) 在斯蒂文森看来，最重要的道德问题是态度问题，因为“态度分歧使那些有助于间接解决这一分歧的信念自成一类，并且具有了相应的组织。把道德问题同纯科学问题区分开来的，主要是态度分歧。”［2］(p13)客观地看，斯蒂文森的态度道德论思想，并未给人间道德实践改善带来多少实质性的推动作用。这在于（1）他认为道德问题只属于情感劝导领域而非知识认知领域，因而在张扬道德生成的感受性的同时却消解了道德生成的认知性；（2）他所探讨的“态度“只是类意义上的人的态度，而不是具体生态意义上的作为个体的我的态度。斯蒂文森意欲超越伦理学传统却最终未摆脱传统，其根本原因就在于：一切态度究其实都是具体的欲望横生的我的态度；并且，我的态度的生成或解构，最终是我对我自己的世界性（或者说整体关联性）存在和生存本身的认知（感受、体验、反省、领悟）与超越问题。所以，最重要的道德问题是我对我的看待，这既是一切道德问题产生的开始，亦是全部道德问题解决的体现。所以，我是道德的起点，也是道德的目的（归宿）。
今天，谈论道德问题已成为时髦：每个人都可以对不正常社会道德状况发一通评说和感受；并且每个想要在这个领域作为一下的人，都可以做一番如何进行社会道德建设的宏论。然而，却很少有人关心一下我的道德状况，也很少有人对我的道德与社会道德之关系做冷静反思——这本身就是一种道德状况。面对此，本文认为：无论我们出于什么意图，基于什么视野，当要关心社会的道德状况时，理应首先关怀我的个人道德；探讨当前社会的道德建设时，则更应将重心转向对社会道德与我的道德之本质关联的关注。如果能从这两个方面着手，实际上就是在发起一场道德探讨的态度转向。
首先，要实现如上社会道德探讨的态度转向，需要辩明：第一，谁是真正的社会实体？第二，社会和个人到底是谁生成谁？第三，真正的存在主体是谁？第四，谁是最重要的？
客观地看，个人是构成社会存在的生命实存体，社会是聚合(所有)个人、使其以群体方式存在的抽象实存体——社会的实存因为个人的实在而得到彰显。因而，社会的真正实体是具体的个人而非社会，因为不是社会缔造个人，而是个人缔造(生成)社会，因之，社会必然要彰显个人：社会是个人展开自己实存的舞台空间，个人是社会得以产生和存在的主体，在个人与社会二者之间，最重要的不是社会，而是组成和缔造社会的个人：关心个人，才是实质性地关心社会；关怀个人，才是实实在在地营造社会。以此看来，对社会道德的关注最终要落实到对个人道德的关怀上来，对社会道德建设的努力最终都必须立足于个人道德境遇而设法改变个人道德状况，否则，一切有关于社会道德建设的探讨都是空洞的。
其次，要实现道德探讨的态度转向，澄清“个人”与“我”的关系，才是根本。
在中西伦理学史上，无论是道义论传统（比如苏格拉底、康德、孔孟等等），还是功利论传统（比如管仲、边沁、密尔等等），都以关怀、探讨个人道德并构建个人道德蓝图为根本任务的，但其社会道德状况却并没有获得实质性的改观，其原因何在？
其实，当我们使用“个人”这个语词时，它事实上关联出一个参照对象（抽象的类化“人”），并隐含着一种关系（类与个别的关系）：“个人”是一个个别概念，它是因为“人”这个类概念而托出的，它始终传达出一种确定的类与不确定的个别的存在关系：即个人概念所托出的类乃特指人类或民族这一物种或种族；而由类所突显出来的个人却始终具有不确定的任意称代性。比如，在“个人必须缴纳所得税”的绝对命令中，“个人”可以指称任何生命个体。
个人概念内涵的不确定性，造成了其概念外延的无边限性。个人概念的这一双重语义特征，使它在实际的运用中并无具体的语义定位和实质的对象指涉，由此，个人概念的运用虽然可以获得其语境性，但却始终不能指涉和彰显其生态具体的生存境遇性。比如“个人必须缴纳所得税”一语虽然创造了一种绝对命令式的语境，但只有把其中的“个人”概念转换成“张三”或“李四”时，这一绝对命令式的语境才获得了生态具体的生存境遇内涵。
以此，由“社会道德”概念所突显出来的“个人道德”概念，同样具有涵义不确定、外延无边界、运用无具体的生存境遇内涵等特征，它始终是一种有待填充的“空洞”语。所以，当我们说必须从抽象的“社会道德”关注转向对“个人道德”的关怀时，只是实现了从抽象一般向个别一般的转向，只有当将个人道德关怀赋予我的道德情愫时，才真正实现了生态具体的生存境遇性，道德作为一种责任、品质和能力，才可获得其普遍的人本生成性。
客观地看，人的存在是通过说而突显出来的；在未说出之前，人处于黑暗的隐蔽状态。而说的方式主要有两种，即自我流放式的说和自我进入式的说。前一种说法是第三人称化的，说者游离于所说的对象之外，他与所说的对象之间构成一种间接的、远距离的、没有利害关联的客观性关系，因而其说者往往不在所说之场中。所以，自我流放式的说既具有语义的不明确性，又具有语境的非生存境遇性特征；而且由于其不具有自我指涉性，其说往往表现出任意性和对所说对象的情感偏好性。后一说法是第一人称化的，说者必须进入所说和对象之中而成为其内容本身的一部分，他与所说的对象之间构成一种直接的、一体的、具有利害关联的主客不分的关系，因而其说者必须自我进入而当下的所说之场中。所以，它既具有语义指向的明确性，又具有语境的生存境遇性特征；同时，因为它获得了自我指涉性而使其说生成出自我认知的价值定位和生存态度的明确方向感。
人说出其存在的两种方式，同样适合于道德的关怀，即道德探讨同样存在着这样两种叙说方式：不在场的道德关怀和在场的道德关怀。前者是把自己置身于道德之外的对他者（比如他人、社会、政府）的道德关怀。这种我不在场的道德关怀的出发点是“社会→个人”（如道义论）或“个人→社会”（如功利论）。所以这是一种“他→他”（或“他→社会”）式的道德关怀模式，其典型的语言形式是“社会道德”或“个人道德”。后者是把自己置身于道德之场内的对我的道德关怀，这种我关怀我的道德的出发点是“我→你”（或“我→社会”），其典型的语言形式是“我的道德”。
通过如上简要分析，不难发现：第一，只有“我的道德”才是生态具体的、境遇化的道德，所以，只有当我把自己置于道德之场中时，道德才是真实的、具体的、实在的；第二，只有从“我的道德”出发，才能真正触摸到生活的实际道德状况，所以，只有当我真正关怀我的道德时，真正的道德关怀才可能产生；第三，只有当人人从我出发去构建我的道德时，社会道德建设才可获得实质性的推进。
二、生活的不作为：我的道德解构及其非人后果
人始终在群化地生存着：我的生活行为，无不与他人和社会息息相关，所以，不管我们是谁，我们的行为都有意无意地呈示了自我之于人（和社会）的道德取向。以此：第一，生活中的道德问题本质上是我的道德问题。第二，我的道德不仅存在于我的日常生活中，也存在于我的职业劳动中，不管我对道德作为或不作为，都无所不在地存在着我的道德问题。第三，我的道德同样存在于所有学术研究、文化传播和教育培养中，哪怕是自然科学的探索活动同样存在着我的道德问题。第四，当前社会道德状况的日益恶劣，与学术研究、文化传播、教育培养的非道德意识化和与学术研究者和文化传播者的非道德倾向化直接关联。
哲学所关心的根本问题是存在问题，并通过对存在的确立来追问“人是什么？”，哲学的这种思考方式和思维路径，为学术探讨提供了一种普遍的认知模式：即“他→他（社会）”模式，这种认知模式总是诱导人以一种纯粹客观的态度和方式来探究问题，将自己置于道德域之外，以致形成学问与做人全然无涉、思考与生活截然两分。近年来，大学校园里大学生、研究生杀人的恶性事件屡屡发生。对此却很少拓开反思：曾经被社会称之为“文明圣地”和“智慧殿堂”的大学校园到底在发生着什么样的变化？某部属工科大学，其研究生导师大都有自己的公司或门市部，导师规定学生只能在他的公司或门市部实习，如果学生自己另行联系，就得交管理费给导师。一综合性部属大学的某学院院长竟公然对其研究生讲：“我这些年就不读书了，只看看杂志，所以如果你们写文章时抄袭别人的，是逃不过我的眼睛的”；而他培养研究生，主要就是无休无止地叫学生给他“编书”。一所大学某系的一位老师在课堂上引导他的研究生说：“读那么多书有什么用，要紧的是学会怎么能挣到钱。”另有一所高校的某位老师在本科生课堂上给学生介绍他的研究课题，由此引发了学生的兴趣。课后，有学生向他请教相关生活问题，他给学生解释说：“我研究的这些东西，我自己也不相信它。研究不是生活，生活也不是研究，研究和生活是要分开的，不然的话，就活得太累。”诸如此类的现象，在实际生活中只要稍加留意，往往不难发现。本文之甘冒受指责之虞列举实例，倒不在于讨伐，而意图指出：“他→他（社会）”认知模式事实上生长出了“他→他（社会）”式行为模式和道德评价模式。在这模式的浸染下，越来越多的我成了他人或社会道德的旁观者、裁判者，而忽视了自己作为道德主体的存在，忘记了社会道德和他人道德系于我自己的道德的有无。所以，我的道德的不在场，几乎构成了我们今天的时代道德特色。
我的道德不在场，是指我我意识地追求或本能地应合非道德生活之场的结果，即在实际的利益生活面前，我对道德采取不作为的态度并从而发动不作为的行为。我对道德的不作为体现为三个特征：一是我主动放弃了成为道德主体的努力，在实际行为中表现为我对我自己采取道德放任的态度，丧失自我责任心；二是我对人（包括事、物）缺乏应有的道德关怀，丧失他人责任心；三是我对自己的行为缺乏要求，凡事以利益追逐为目的——即任何对我有利或者能够以最少的付出而可获得更多利益收获的事，都可以去做，并且从来没有心理障碍：
“我觉得当下人们最明显的一个精神特征就是对自己没有要求，没有一个东西可以作为依恃。我越来越清楚地感觉到，我们在精神上一点依赖都没有。没有依赖也就是无赖。一个无赖在精神上是无所畏惧的，在操行上是没有规范也没有边际的，所以我们可以完全沦为现实利益的奴隶。现实利益需要我们怎么操作，我们就无所顾忌地怎么操作。无论要做出怎样恶劣的事情，都不觉得有什么心理障碍。”［3］（“序”p13）
我对道德的不作为所形成的后果有二：一是我把我自己变成了对利益、权力、感官无休止地欲望的奴隶，我由此丧失对独立人格和做人尊严的坚守，使人格和尊严变成了利益交换的附产品。二是我始终生活在精神的两极状态：当我对利益欲望的追逐实现和满足时，就快乐，并且往往是放纵的快乐；当我对利益欲望的追逐失败或与他者相比没有获得更大的利益满足时，就痛苦。而无论是痛苦或者快乐，都是对自己的伤害。梅洛－庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）在其《符号》（Signes）中说：“我引起的痛苦在伤害我的受害者的同时，也伤害了我自己，因此，残忍不是一种解决办法，它会重新发生。有一种我和他人的连接，一种邪恶圣徒的圣餐，我做的恶是我对自己做的恶，我在与他人作斗争时，也在与自己作斗争。”［4］（p268）不仅如此，我对道德的不作为引起的快乐，
在伤害别人的同时，同样也在伤害着自己。因为，我自行解构我的道德，即是在解构我作为一个人的值得珍爱和捍卫的全部东西——比如独立为人的灵魂、人格、责任、尊严、信任、爱戴等等。
三、生活作为：我的道德建构方向
现象学大师胡塞尔晚年提出“生活世界”的命题，并倡导“返回事物本身”。本文认为，这绝不只是一个抽象的哲学命题，而是一个关于你与我存在和生存的问题：返回事物本身的终极价值指向，就是呼唤业已放逐的我返回我作为一个人的存在“故乡”和生存“家园”本身。我的存在“故乡”在哪儿呢？在马丁•布伯(Martin Buber，1878—1965)所讲的作为原初结构的“我→你”关系世界中：
原初词“我→你”则创造出关系世界。
关系世界呈现为三种境界。
——与自然相关联的人生。此关系飘浮在幽冥中，居于语言无法降临的莫测深豁。众多生灵在我们四周游动孳生，但它们无力接近我们，而当我们向其称述“你”时，吐出的语词却被囚禁在语言的门限内。
——与人相关联的人生。这是公开敞亮，具语言之形的关系，在此间我们奉献并领承“你”。
——与精神实体相关联的人生。此谓朦胧玄奥但昭彰明朗之关系；此为无可言喻但创生语言之关系。在这里，我们无从聆听到“你”，但可闻听遥远的召唤，我们因此而回答、构建、思虑、行动。我们用全部身心倾述原初词，尽管不能以口舌吐出“你”。［5］（pp4－5）
概言之，“我→你”关系构成了我的存在世界的本体结构，在这种存在结构中，我与自然的关系、我与所有人的关系、我与（灵魂化的）精神实体的关系，构成了我的全体（或者说完整）人生存在（世界）。我是另一个你，你是另一个我：只有当我真正拥有你（自然、生命、人、精神和灵魂）时，我才成为我；当你真正拥有我时，你才成为完整的你。因而，返回存在“故乡”本身，就是回到我的另一个你之中——而使你之成为完整的你——的前提下，使我成为完整的我。因而，在以“我→你”为原初存在结构的我的存在世界里，你，并且惟有你，才是我生存的家园：作为自然的“你”，是我生存的自然家园；作为与我同存的兄弟姊妹的“你”，是我生存的人本家园；作为精神实体的“你”，则是我的灵魂家园。所以，每一个我的存在故乡即是“一”、“大”、“全”的“我→你”关系世界：我是一个世界性存在者，我对我自己的责任就是对世界的责任，亦是自己的责任。我对道德的不作为所形成的自我放逐，实际上是我对我的世界的放逐，即我抛弃了我的存在故乡，使我自己成为了孤独无依的物质和感官个体。在这个世界上，每一个我的生存家园，展开为多元、完整、内外表里三向维度：我与自然之维，联系起我的“无机的机体”（马克思语），使我获得了生存的自然根基并拥有与自然生命同呼吸的人生；我与人之维，关联起我的“文化机体”，使我获得了生存的社会平台并拥有与所有人共命运的人生；我与精神实体之维，关联起我的“灵魂殿堂”，使我获得了生存的神圣与永恒的想望并拥有内外融一的尊严生活和神圣人生。
我要回到我的存在故乡和生存家园，必须对我的存在和生存提出道德的作为：我对道德的作为，是放逐已久的我能够“回乡持家”的唯一道路。
我对道德的作为的首要前提，是我应拥有我的道德：（1）我必须重新构建我的道德意识，明朗和固化“我→你”存在关系，这是我作为一个人存在于世的原初结构，破坏它或者解构它，最终是解构和破坏自己的存在世界。（2）我必须重新构建我的道德态度，明朗我与自然、我与人、我与精神实体绽出“我→你”存在关系的三个向度，只有当我与自然、我与人、我与精神实体处于整体的协调状态下，我才拥有我的道德，我的人生生活才是全的、完整的人生生活。（3）我必须运用我的道德意识和道德态度来引领我的生活行为，使我获得对“你”（自然、生命、人、精神和灵魂）的完整存在承担属于我的责任心。（4）我必须坚守我对“你”的责任心，使我的生活行为成为实际的道德行为：即面对自然、生命，我必须真诚地关怀“你”，并以此为前提来取舍我对“你”的利益；面对每一个人，我必须努力地平等善待“你”、尊重“你”，并以此为前提来权衡我与你之间的（当下或未来的）利害关系；面对内在的精神和灵魂，我必须真诚地聆听“你”的召唤，服从“你”的善良意志的指引。
我对道德的作为的基本要求是：时时事事对我自己进行道德要求――首先是要确定自己，然后学会自我坚守，最后自我反省。在自我道德要求中，自我确定即是解决：
1．我自己怎样对自己提出道德要求？
2．我对自己提出什么程度的道德要求？
3．我的生活一旦出现与我的道德要求相冲突的情况时，我将应该怎样做？
自我确定是我对自己的道德要求确立的前提，无疑相当重要，但真正重要和关键的，是我否能坚守其自我确定？在实际的生活中，许多人不是没有道德意识和道德要求，而是不能对自己的道德要求保持应有的坚守，而是顺应环境、迎合他者、或者趋附权力、金钱、感官享乐等等。我放弃了自我坚守，也就在放逐自我；因为，我一旦放弃一次自我道德要求，就可以放弃第二次、第三次以至无数次，最后，我就变成了没有道德要求的我。所以，我对我的道德要求的坚守才是根本的。“自我确定只有在自我克服、自我约束的形式中才是可能的”[6]（p217）。因为从本质上讲，道德始终具有禁欲性质——我的道德就是禁止我过分的欲望而实现“我→你”关系的协调一致。任何一个我，都是一个血肉丰满的并且是有目的性追求、自主设计与创造性能力的人，其“不由自主的自发意愿也不仅限于他的自然需要，像天然的动物那样。相反，这些意愿会无限扩展，从简单的生理上必需的动机变为无度的有害的欲望。在这方面，说来奇怪，动物似乎比人更有理性，确切些说，更通情达理。在各种动物中，惟有人享有一种可悲的特权：在他身上自我保存的本能可以变为狂傲的利己主义，对事物的需求可以变为贪食无度，性本能可以变为野蛮的贪婪的情欲或者永无餍足的貌似雅致的淫荡，对他人痛苦的单纯的动物性的冷漠可以变为以残忍取乐的暴虐狂。换句话说，在这里人的意愿的自生性已经不是他的内心生活的自然动态的显露，而是在他的精神存在中变为作为某种自足的原素的纯粹的、无限的潜在性的动态。”［6］（pp217-218）弗兰克将此种自生性的动态的欲望原素称之为“恶魔原素”，他在人人心灵中隐藏并时时滋生，因而自我确定的道德要求要能够做到时时坚守，必须要求我对自己时时克制、时时约束；而我的克制和约束要能够抗御欲望的“恶魔原素”的片生性膨胀，就必须自我反省，即我对我自己进行经常性的道德检讨。
我对道德作为的基本行为准则是：我所不欲勿施于你；我之所欲亦施于你。前一个行为准则要求我：我不愿意做的事，不要强求你去做；对我没有好处的事，不要往你身上摊或压。这一行为准则背后所蕴含的为人原则是：我必须说与做统一、言与行一致，知与行并重。［7］（第5章）后一个行为准则要求我：我想要追求的事，我必须给予你以机会；我能够得到好处时，不要自己独自吞食。这一行为准则背后所蕴含的为人原则是：我与你是平等的，因而，我与你必须平等地享有一切条件、一切利益和一切机会。
我对道德作为的最高行为准则是：我欲立而立你，我欲达而达你。即我要确立我自己时，必须先帮助你确立起来，或当我确立起自己后，我有责任扶助你确立起来；我要谋求发展时，必须考虑你的发展或者帮助你也一同发展。前一行为准则背后所蕴含的为人原则是：共同生存——即共生与互生原则；后一行为准则背后所蕴含的为人原则是：共同发展——即共同创生原则。［8］（第2章）而共同生存原则和共同创生原则的存在论思想支撑则是“我→你”原初存在关系结构：我的完整人生实以你的完整人生的获得为前提，你的完整人生同样是以我的完整人生实现为体现。
2004．6．15
《湖南师范大学学报》2005年1期
