内容提要：儒家的社会角色和公众形象在20世纪一直陷于丑化和美化矛盾之中，本文试图通过对几种流行的观点的评析入手，依据制度化儒家的框架，和明清以来绅士群体的特征，论述儒家在传统中国的社会角色和公众形象，以期能更客观地说明儒家的存在状态。
对于儒家，现代的中国人始终倾注了太过复杂的情感，在“打倒”和“维护”之间我们演绎了无奈、同情、悲伤、坚持。无论是在现实的政治活动中，还是在学术探讨中，学者、文人和政治家经常陷于一种“感情用事”的境地之中，新儒家们倡言对于儒家要有“同情和敬意”，而儒家的批评者则从字里行间看出儒家是专制政治和中国落后的根源。由此而来，儒家和儒学便被过度的诠释。
虽然我们应该按照现实和社会的发展来考量儒学的现代价值，但这种考量并不应该建立在对于儒家本来面目的“包装”之上，最典型的比如在现代学科体制和角色定位中，儒生被“塑造”成哲学家、知识分子。当然，儒生可以是哲学家、知识分子，但如果我们将哲学家和知识分子作为儒生的标准形态，那么我们对于儒生在传统中国社会中的角色认定便会有很大的偏差。本文试图通过对几种流行的观念的分析，来梳理儒生的价值理想和生存状态之间的紧张，从而深化我们对于儒家和儒学的认识。
一，儒生和哲学家、知识分子
许多人很反感黑格尔对于中国哲学特别是对孔子的“贬低”，因为黑格尔认为孔子的论语只是一些道德教条、非哲学性的。并由此认定孔子的历史地位多少是被人夸大了的。不过我们倒应该能感受到黑格尔的敏锐。因为就孔子所关注的问题而言，主要就是现实社会的政治、道德秩序的建立，他所关注的重点是为现实的政治和社会生活提供准则和合法性的依据，这也是儒家一如既往的特征。孔子自己就主张的对于藐远的事物应持“存而不论”的态度，因此，儒者的安身立命之处不在于对于概念进行抽象、为思想提供逻辑基础，也就是说他们并不是将西方哲学家所做的工作看做是必须的和前提性的。即使是魏晋和宋明的思想家们对此投注了很多精力，看上去有点哲学家的影子，但我们也不能简单认为这些是他们的工作的核心。因为当我们以玄学家和理学家（道学家）来观照他们的时候，我们已经是不自觉地以哲学家的标准来衡量他们，而他们对于现实的关注，他们的“理论工作”的现实动机便被剥离了。
我在这里之所以要对儒者和哲学家作一些分疏，并不是说儒门中人不关注哲学问题，或者说哲学家不关注现实问题或政治问题，我所要强调的是当我们以康德那样的哲学家的形象来描述孔子及其儒门后学的时候，许多的信息已经被扭曲了。因为无论是从词源的角度还是西方文化中哲学家的通常形象来看，哲学家所关注的是智慧的问题，但儒家则不然，儒家所关注的则是现实秩序的建构。
将儒生塑造成哲学家的形象是按西方的教育体系为模型而建立起来的现代学科体系的产物，对此作为中国哲学这门学科的创立者的冯友兰等人均有清醒的认识。他们并非不了解这中间的差别，而是认为这是在西方的文化强势面前不得不然的事情。比如冯友兰先生在解释之所以用西方哲学的范式来总结中国思想的历史是因为“近代的学问起于西洋”。从道理上讲也可以以中国的义理之学的线索，从西学中选出可以以义理之学为名来叙述的内容，成一西方义理学史，但在文化不平等的现状之下，这是不可能的。
由此他提出了他自己讲中国哲学史的原则：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”[2]随后他又明确地说：“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家，即中国某种学者，可以西洋所谓哲学家名之者也。”[3]这一点当时几乎是学者的共识，张岱年在完稿于1937年的《中国哲学大纲》中指出：“中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同；然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”[4]他又说：“区别哲学与非哲学，实在是以西洋哲学为表准，在现代知识情形下，这是不得不然的。”[5]
当然，根据不同的需要，儒生也被塑造成美学家、政治学家或其他种种的社会角色，但因为这些角色的社会定位与传统儒生的本真状态相去甚远，因此便会显得单薄、肤浅等等。
如果说以西方哲学家作为衡量标准相对讲是“丑化”了儒生的话，那么将儒生与现代意义上的知识分子相提并论则是“美化”了儒生。
本来近代以来，人们对于知识分子的定位就有游离于体制之外的具有独立批判精神和社会良知的群体，或归属于某一社会阶级，作为意识形态专家这两种不同的向度，但一些学者特别是新儒家学者则往往以近代以来具有批判精神的知识分子的形象来重塑儒生的形象，这一点尤其以余英时和杜维明为代表。余英时说：“根据西方学术界的一般理解，所谓‘知识分子’，除了献身于专业工作以外，同时还必须深切地关怀着国家、社会、以至于世界上一切有关公共利害之事，而且这种关怀又必须是超越于个人（包括个人所属的小团体）的私利之上的。所以有人指出，‘知识分子’事实上具有一种宗教承当的精神。
熟悉中国文化史的人不难看出：西方学人所刻画的‘知识分子’的基本性格竟和中国的‘士’极为相似。”[6]因此他说：“就‘士’之重视知识而言，他是近于希腊哲学家的；古人以‘通古今，决然否’六个子表示‘士’的特性，正可见‘士’的最重要的凭借也是‘理性’。但就‘士’之‘任以为己任’及‘明道救世’的使命感而言，他又兼备了一种近于基督教的宗教情操。”[7]由此他认为“今天中外学人往往视‘士’或‘士大夫’为学者—地主—官僚的三位一体。这是只见其一、不见其二的偏见。”[8]据余英时所描述的士的基本特征和他所举的例子来看，他所说的“士”指的便是儒生。而另一位影响巨大的学者杜维明不但直接以“儒家知识分子”作为他的书名[9]，而且在他的描述中，也试图以近代“知识分子”来铸造儒生的性格。他说：“儒家对于国家政治生活的全身心参与，使他们既不可能成为教士，也不可能成为哲学家。然而，他们意欲改变世界的一致努力受到对人类问题的广泛关注所驱使，因此他们既不能安于现状，也不能允许自己接受限定于狭隘的权力关系之中的游戏规则。他们对礼仪、行为规范、保存常识的信条、为人类价值提供超越基础的关怀，引导他们在社会中发生可与教士相比拟的作用。他们对知识、智慧、做人的尊严、社会准则、理想生活的追求，又促使他们扮演哲学家的角色。
儒家学者在公众形象和自我定位上兼具教士功能和哲学家的作用，迫使我们认为他们不仅是文人，而且还是知识分子。儒家知识分子是行动主义者，讲求实效的考虑使其正视现实政治的世界，并且从内部着手改变它。他相信，通过自我努力人性可得以完善，固有的美德存在于人类社会之中，天人可能合一，使他能够对握有权力、拥有影响的人保持批评态度。”[10]因此在杜维明那里，那些在官僚体制中寻求权力的人是自贬身份，使儒家价值迁就政治需求，因而便不再是真正的儒者。
客观地说社会理论在向实践层面转换的时候，那种出于实践对象的复杂性而产生的多元化结构自然会导致知识群体本身的多元化，有些人比较纯粹一些，有一些人与政治的瓜葛多一些。儒生的情况也是如此，有些人可能比较具有批判精神，如孟子；有些人则更倾向于参与政治活动，如公孙弘。但如果我们只用近代西方的知识分子形象来规范儒生的社会形象时，，其实质就是要求以一种独立和现存秩序的批评者的角色来衡量传统社会中的儒生，这就意味着，就会有许多儒学发展史上的重要人物被排除出儒家的行列，有些甚至被视为是儒门的耻辱[11]。这显然是不符合历史事实的。
二，紧张与妥协：“道统”理念与儒生的现实政治取向
其实，自韩愈以来，儒家一直在进行着门户清理工作，这种清理的主要理论依据就是“道统”说。在韩愈的眼里，儒家在孔孟之后简直就是一片空白，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传矣。”[12]这种说法被宋儒所接受，只是谁都宣称自己是这中断的道统的承续者。
的确，自韩愈开始对于道统的强调，显现了儒家试图在权力和制度化的压力面前，确立自己的价值理想的努力。但是，我认为不能夸大这种理想和现实之间的“紧张感”，尤其不能夸大儒家理想对现实政治运行的制约作用和儒生在政治参与中对于超越性原则的坚持。
一般认为《大学》中修身齐家治国平天下的理念是最能揭示儒家的精神方向的。“从历史的观点看，儒家的最初和最后的向往都是在政治社会秩序的重建上面。”[13]我们看到孔子借助三代的传说而做出的对于“道”的执着，所谓的“天下有道则见，无道则隐。”[14]但是对于安顿社会政治秩序的“职业特征”和“中庸”的思维特征使得儒家具有极大的与现实的政治势力的妥协性，同时，特别是汉之后，对于君主神性（天子）的认定使这种妥协性有了“道”的保证，因此，往往将得到当世君王的任用作为弘道的途径。这种思路体现在儒家的教育观念中，就是将学习的目的固定于成为君王的辅佐，汉之后的选举和儒家教育的结合便是这种思路的合理延伸。按照《礼记·王制》的描述，儒家的理想教育模式是这样的：“司徒（管教育）修六礼（冠、昏、丧、祭、乡、相见）以节民性，明士教（父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客）以兴民德。一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足，上贤以崇德，简不肖以绌思……命乡论秀士。升之司徒，曰选士。司徒论选士之秀者，而升之学，曰俊士……乐正（管国学）崇四术、立四教，顺先王诗书礼乐以造士。春秋教以礼乐，冬夏教以诗书……大乐正论造士之秀者以告于王，而升诸司马，曰进士。司马辨论官材，论进士之贤者以告于王而定其论，论定然后官之，任官然后爵之，位定然后禄之。”[15]
随着大一统的政治体制的确立，对于何种制度是最合理的制度的讨论显然是不合时宜的。如余英时先生所说“是理性所不许施，议论所不敢到的领域”[16]统治者所关心的是如何通过种种手段将儒生的精力引导到更好地证明已经存在的制度的合理性而非讨论制度本身的合理性，由此，儒家的“礼”被简单化为服从而非制约。在儒家文献经典化之后，儒家的发展空间已经受到了限制，并由建设转向了解释。
而汉代儒家在制度化之后，其主要的着眼点便在于利用天命观念论证皇帝“受命于天”，以天来证明现存秩序合理性的方式，到了宋代进一步被引申来证明这种方式本身的合理性，即试图通过对儒家本身的天理化来证明儒家所维护的秩序的合理性。这就是理学的关键所在。
从历史的现实来看，在君权至上的理论框架下，皇权的制约力量呈越来越弱的趋势，而儒家理想中的“贤者居位”的理论则在皇权的打压下隐而不闻，即使是面对无道昏君的谏诤本身，也存有一个底线，即不能跨越君君臣臣的名分。最大的抗议就是逃避。因此即使是牟宗三也对认为以道统说为代表的“德治”对实际的政治并无制约作用，他说：“儒家德治,由孔子定其型范.后来儒者以及政治上的基本观念一直遵守不逾.秦汉统一后,君主专制的政治形态(即政体)成立,此‘德治’一观念复随之用于其上而扩大，而其基本用心与最高境界仍不变。在大一统的君主专制之形态下，皇帝在权与位上是一个超越无限体。因为治权与政权不分，合一于一身，而其政权之取得又是由打天下而来，而儒者于此亦始终未想出一个办法使政权为公有。是即相应政权无政道。即使让政权寄托在一家世袭上，亦必须有一客观有效之法律轨道以限制之，使政权与治权离。如是方能根绝打天下之路，而维持政权之定常永恒心于不坠。……在无政道以客观化皇帝之情形下，儒者惟思治道方面拿“德性”以客观化之。但是此种客观化是道德形态，不是政治法律的形态。儒者自觉地根据儒家的德治首先要德化皇帝与宰相。”[17]但“若只有这个透彻而达于神境的治道，而政道转不出，则治道即停留在主观状态中，即只停于君相一心中，而不能客观化。”[18]杜维明亦不能否认儒家对于现实政治更多是合作而非对抗。他说：“儒家从未建立起完全成熟的教士制度。无论是出于选择或由于疏忽，儒家文化中从未有过政教分离。儒家视知识和精神上的自我定位而发展出来的政治风格看来好似一种混杂的认同。一方面，儒家有能力使政治道德化，使崇尚严刑峻法或由军人统治的社会变成道德社会，我们看到了给人深刻印象的有关历史记载。
然而，我们也必须认识到，儒家的道德价值经常被政治化，为残暴的极权统治服务。同时，儒家的政治道德化成了中国政治文化的显著特征，儒家符号以极权主义施控的意识形态为形式而政治化，一直是中国政治史的重要传统。”[19] 。
在弄清了道统的虚设的实质之后，同时在指出了将儒生等同与哲学家和现代知识分子之不适当的同时，我们需要做一个正面的讨论，即儒生在中国传统社会中的公众形象和社会定位是怎么样的。从实际的儒家生态来看，儒生的角色是多样化的。他们既是“师”，又是“臣”，有时甚至是“方士”，正是因为儒生具有精通礼仪和古代制度的特长，因此无论是自身的取向还是现实的政治需求都导致儒家和政治体系之间的结合，因此儒家之被确定为国家意志的代言者，是政治权力的需要和儒家的追求之间结合的产物。阎步克说：“在代表古典文化上，儒者显然具有更充分的资格，这便使儒家学派在文化领域处于得天独厚的有利地位，对于那个社会的政权来说，它需要充分利用结晶于‘诗书’‘礼乐’之中的高级文化来强化其合法性和整合社会，把它们转化为其政治象征；对于社会来说，也需要这种能够体现其基本道义的高级文化来自我维护，通过他们来形成政治期待，促使国家保障那些价值，并仅仅赋予这样的政权合法性。于是我们就看到，儒家的‘礼治’相对能够更全面地满足那个社会对意识形态的需求。同时那个社会也有其意识形态赖以生发的丰沃土壤。意识形态不同于宗教，它是‘入世’的。而‘礼’出自‘俗’的来源，不但赋予了‘礼’以无所不包的性质，而且还使‘礼’形成了不离人伦日用、不离政治人事的重大特征。”[20]
因此，我们说儒生的最主要的角色是政治性的，他们对于中国社会的影响主要也体现在政治观念和社会秩序的建设上。陈寅恪先生就认为儒家对中国的影响集中于“制度法律和公私生活”。他说：“儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实为儒家一派学说之所附系。中庸之“车同轨、书同文、行同伦”（即太史公所谓“至始皇乃能并冠带之伦”之“伦”）为儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以实现之也。汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最钜者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。”[21]
在汉代独尊儒术的政策确定之后，儒家被彻底的制度化，制度化的关键是将儒家和权力和利益之间的关系以制度的方式将之固定下来，儒家将现实政治的合法性基础确定于至高的天道之上，而帝王则通过对官员选举方式的变化，确立儒生在进入权力机关的优先的地位，并逐步过度到科举时代（唐之后）的“单一性”机会。[22]这样，由于选举和取人的制度日益单一化，导致教育制度和取士制度的合一化倾向，官方的知识传播系统自不用说，由于权利的指向的惟一性，民间的知识传播体系日益向科举准备转向，到明清时代，整个教育体系包括儿童的启蒙教育都日益以科举为惟一取向，这样权力、儒家知识和统治合法性之间逻辑联系便完整地建立起来。
科举制作为儒家与权力的中介，在很大程度上已经化解了儒家理想与现实政治之间的紧张性，因为儒家在很大程度上已经由以自己的理想去改造社会现实变成为现实的政治合法性提供依据，而儒生所获得的权力便是这种妥协的回报。孔子说“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》），但在科举制度化之后，儒家之“道”已经成为儒生获取功名（弘人）的手段。
儒家对礼（仪式）的执着，而礼的本身是秩序的符号，反过来成为控制自己的符咒。按布迪厄的说法，国家就是通过这些仪式确立权力和知识之间的秩序。“归根结底，国家是符号权力的集大成者，它成就了许多神圣化的仪式，诸如授予一项学位、一份身份证、一件证书——所有的这些仪式，都被一种权威的授权所有者用来判定一个人就是她在仪式上所展现的那种身份，这样就公开地确定她是什么，她必须是什么。正是国家，作为神圣化仪式的储备银行，颁布并确保了这些神圣化的仪式，将其赐予了仪式所波及的那些人，而且在某种意义上，通过国家合法代表的代理活动，推行了这些仪式。因此，……我认为：国家就是垄断的所有者，不仅垄断着合法的有形暴力，而且同样垄断了合法的符号暴力。”[23]
儒家因而成了“国家合法代表的代理”，因此我们就能了解选择官员的考试在很大程度上排斥了对于实用的技艺的内容，而儒家的法律化等方式又决定了读书人只要掌握了儒家的原则就可以应付所有的现实问题。正如韦伯所说：“中国的考试，目的在于考察学生是否完全具备经典知识以及由此产生的，适合于一个有教养的人的思考方式。”[24]
或许不能过于责备儒家的制度化存在？儒家强调“缘情制礼”，许多的规范的生命力存在于中国人的情感和由此转化的习俗之中的，制度性的设计不能完全违背社会现实，从制度化的儒家存在了近两千的事实看，儒家的合理性正是存在于道统和政统的妥协上，这种特色从孔子身上已经很明显了，这或许就是儒家的本色。
我们知道，进入官僚阶层毕竟是少数儒生，而大部分的儒生则生活在民间社会，考察他们的状况，可以更清晰、全面地了解儒生的社会角色。
四 绅士：明清以来儒生的典型形态
余英时先生认为将士视为“学者—地主—官僚三位一体”是一种偏见，这显然建立在他将儒生等同于启蒙意义上的知识分子所产生的必然结论，但是如果我们考察明清以来绅士群体的状况，反到会发现，地方儒生的公众形象则是官民之间的中介者，而其社会角色则显出更为丰富和复杂的状况。
儒生的理想状态是“学而优则仕”，但是并非所有人都能在科举这条上升性途径中成为成功者，这样一个新的群体——绅士群体，便随着科举的发展而形成。“绅士”这一称谓是明清以来流行的一种称谓，按张仲礼的已经被广泛接受的说法：“绅士的地位是通过功名、学品、学衔和官职而获得的。凡属上述身份者即自然成为绅士集团成员。……学品和学衔都是通过政府的科举考试后取得的，这种考试是证明受教育者资格的正式方法。因此人们常将经科举考试而成为绅士的那些人称为‘正途’。然而，功名可以由捐纳而获得。虽然捐功名的人一般也是有文化或受过若干教育的，但他们并不需要提供任何足证其受教育资格的证明。这些绅士人们常称之为‘异途’”。[25]而到了近代社会，绅士指的是官、商、农、工以外的一个特定群体，或者说，绅士是官和民之间的“中间阶层”。他们主要由这样一些人组成：（1）具有举贡生员以上的功名者。（2）回乡居住的退职官员或具有官衔身份却不实际担任职务者。（3）具有军功劳绩的乡居退职人员。由于近代战争频繁，这类人越来越多。（4）具有武举功名出身者。（5）指由捐纳而获得功名者。
绅士享有一些特权，他们独立编户，有特殊的服饰和称呼，无需交纳丁税；可以参加官方的典礼，一般都是家族和地方的重要节庆活动的核心人物，平民不能随便咒骂绅士。地方官员对绅士要以礼相待，对绅士犯罪的处理也有特殊的程序，如对其行刑必须首先革去其绅士的称号，不能像对一般百姓那样施用刑具。[26]
绅士虽然没有具体的职务，但他们在社会中却发挥着特殊的作用。孔飞力说：“士子—绅士指那些得到功名的人，他们没有官职，生活于家乡社会，凭借他们的身份、财富和关系操纵地方事务，而官僚—绅士则保有政府职位，常常离开家乡去任职。士子-绅士虽然对社会事务的所有方面实施广泛的、非正式的影响，但他们在形式上却是站在国家政权机构之外，是国家控制和管理的对象。因此，从一个方面说，他们可以被看作地方社会最上层，受地方官僚机构的收税和治安权力的支配。但是官僚本身来自得到功名的绅士；在地方一级，这意味着士子—绅士的上层能够以平等的社会地位和共同的价值观与县官合作；而在全国一级，则意味着绅士作为整体——做官的和不做官的——形成了一个普遍相互影响的有地位的集团，它由非正式的关系网结合在一起，那才是真正统治的名流。这两部分绅士的相互联系，意味着官僚和地方社会之间的严重冲突能够以最低限度的纠纷来解决；而在社会和思想上植根于名流的官僚政治制度，作为一个整体，能够平安度过上层国家事务所经历的风暴时期。”[27]具体地说，绅士的社会活动和作用包括在地方上兴办学务，管理地方的公共财产等，地方官员也往往借助绅士的力量办理地方公务。
绅士作为一个独特的群体的存在并不是以其职业作为其标志物的。实际上，绅士们从事的职业活动千差万别，有执掌书院的山长，坐馆授徒的塾师；有经营地方公产的仓董，充当书吏、衙役者；更有乡居以行医、“包揽词讼”为业者。因而，严格地说绅士不是一个社会职业集团。胡庆钧在《论绅权》一文中认为，绅士要具备一些相同的条件，“这就是曾经受过相当的教育，具备着相同的经济基础——田产和房屋”，“绅士的经济基础只有从他与地主的结合才能了解的，大多数绅士便是地主。”[28]虽然有些地主是绅士，但从经济地位来看，绅士不等同于地主，绅士中常有一些经济拮据的贫寒之士。“世之有绅衿也，因身为一乡之望，而为百姓所宜矜式，所赖保护者也”[29]。由此看来，绅士之所以为绅士，并不是因其是否占有大量土地，而是以其有无功名、顶戴来决定的，是由绅士所处的社会地位与所扮演的社会角色所决定的。具体地说，由科举制度和等级身份制度所赋予的功名、顶戴等名器是绅士群体社会地位和身份的标志，而身居乡里既要为百姓的道德楷模、行为表率，又要利用自己的特权地位维护地方利益，则是社会对绅士这一角色的要求和期望。“与非身份性地主相比，低级士绅与王权政治联系以及与农民的等级差别有助于提高他们的社会地位，而其乡村文教事业的身份又使他们具有较强的政治号召力。同时作为宗族利益的保护者和乡村秩序的维护者与公益事业的倡导者，有助于他们摆脱单纯的与农民经济对立形象，使低级士绅与士子成为乡村宗族社会的领导阶层。”[30]
在某种意义上说，绅士因为儒家的背景，使皇权得到了更大的延伸。皇权虽然具有至高无上的特性，但由于广阔的地域和统治的成本问题，“强大的皇权或中央集权国家的直接行政统治，从未真正深入到中国县以下的社会中；广大农村及农民的直接统治机构和统治者，是作为皇权延伸物的家族和士绅。”[31]比如税收的收缴、地方社会秩序的维护、地方公共事务的处理都要由绅士来完成。因此对于广大的乡村社会而言，皇权的统治要借助于绅士阶层来完成。[32]这样的政治理念也与儒家一直秉承一种消极主义的做法一脉相承，传统中国政治以“政简刑清”作为政治清明的标志，以“无讼”和“不扰民”作为清官良民的标准，所以说绅士虽然不直接从属于国家政权的体制之内，但他们实施的是对基层社会的真正控制，因此可以称为“政府的非官方部分”。
绅士阶层可以说是中国社会秩序顺利运行的基本保障。通过科举考试这种途径，皇帝将地位和政治权力授予绅士，当然绅士就会按照朝廷的意志来发挥作用，而另一些不能通过最高级考试（举人、进士）或退休的官员，只要一旦成为绅士也能获得诸如参与正式典礼、免丁税或者在法律纠纷中的种种特权。罗志田说：“科举制本具有‘通上下’这一重要的社会功能。在传统的士农工商四民社会中，士为四民之首的最重要政治含义就是士与其他三民的有机联系以及士代表其他三民参政议政以‘通上下’，而科举制正是士与其他三民维持有机联系的主要渠道。”[33]
四，结论
对于儒家我们总是抱有过于复杂的情感，这本身并不难以理解，因为儒家毕竟一直是中国人价值观念的核心内容，但是这种复杂的情感所导致的过于激烈的批评和过于同情的敬意，都使我们在分析儒家的时候，有过多的非理性的成分，我们在这里分析儒生的自我角色定位，目的也在于使儒生的面貌回到“是其所是”的状况，而不要被过多的西方的范型所制约。儒生作为儒家思想的承载群体，他们的不能超越他们的时代，他们热衷于对于社会事物的参与，富有道德理想主义精神但又知道节制，享受着儒家独尊性而带来的身份和权力上的优势，他们并不自觉想成为哲学家或“知识分子”，儒生就是儒生，而不是其他。
注释：
[2] 冯友兰：《中国哲学史》上卷，1页，商务印书馆1947年
[3] 同上书，8页。
[4] 张岱年:《中国哲学大纲》, 第2页，中国社会科学出版社1982年。
[5] 同上书, “自序”, 第17－18页。
[6] 余英时：《士与中国文化》，2-3页，上海人民出版社，1987年。
[7] 同上书，8页。
[8] 同上书，11页。
[9] 杜维明：《道·学·政：论儒家知识分子》，上海人民出版社，2000。
[10] 同上书，11页。
[11] ，李申说：“董仲舒以后，儒者们推阴阳，讲灾异，造谶言、兴图纬、察祈禨祥、言祸福，不仅俨然方士，而且是地道的巫行，遂使后世儒者和今日的研究者引为儒者之耻辱。” 李申：《中国儒教史》，284页，上海，上海人民出版社1999
[12] 《原道》，《昌黎先生集》卷十一
[13] 余英时：《中国知识分子的古代传统》，《士与中国文化》，127页，上海人民出版社1986
[14] 《论语·泰伯》
[15] 转引自李安宅：《仪礼与礼记之社会学的研究》93-94页，上海，商务印书馆1931。括号内的注释也为李先生所作
[16] 余英时：《中国思想传统的现代诠释》，116页，江苏人民出版社，1995。
[17] 《政道与治道》，载《牟宗三集》， 249页，北京，群言出版社，1993。
[18] 《历史哲学》，同上书，212页。
[19] 杜维明：《道·学·政》，10-11页，上海，上海人民出版社，2000。
[20] 阎步克：《士大夫政治演生史稿》，321，北京，北京大学出版社，1996。
[21] 陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《陈寅恪史学论文选集》，511页，上海，上海古籍出版社，1992。
[22]何怀宏说：所谓的“单一性”机会，“第一，它是一种最优的机会，一旦入仕就会带来最大好处、最大利益，不仅获得权力，也获得声望和财富；第二，它越来越成为社会上的一种主要上升机会，虽然还有其它途径出人头地，但那些却是异途，后期只有科举才是正途，对于贫寒者还可以说是唯一的上升之阶；第三，它接近于单一的制度性机会，------只有它提供了一种稳定的、一贯的希望。‘单一’意味着把社会上的主要和最高的价值欲求整合为一个：即仅仅指向官场。‘单一’还意味着古代选举和取人的途径和标准也日趋为一”。见何怀宏：《选举社会及其解体》139-140。北京，三联书店1998
[23] 布迪厄等：《实践与反思——反思社会学导引》，202页。北京，中央编译出版社，1998。
[24] 韦伯：《儒教与道教》，143页，南京，江苏人民出版社，1993。
[25] 张仲礼：《中国绅士》，1页，上海，上海社会科学出版社，1991。
[26] 地方官员对于绅士的态度很大程度上出于自己的需要，因为官员的轮换制和绅士对于地方事物的熟悉，使得绅士可以在地方事务的管理中发挥独特的作用，这种作用在近代由于中央统治能力的降低而增大。
[27] 孔飞力：《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》，5页，北京，中国社会科学出版社，1990。
[28] 胡庆钧：《论绅权》，载费孝通等：《皇权与绅权》，120页，天津，天津人民出版社，1988。
[29] 《绅衿论》，同治壬申五月一日《申报》。
[30] 林济：《长江中游宗族社会及其变迁》，88页，北京，中国社会科学出版社，1999。
[31] 李路路、王奋宇：《当代中国现代化进程中的社会结构及其变革》，181页，浙江人民出版社，1992。
[32] 虽然赋税和劳役是由政府制定的里甲和保甲按户来执行的，属于官府直接控制的范围。但由于甲的领导权一般控制在当地的乡绅手中。因此，绅士依然能发挥很大的作用，事实上绅士经常担负着完成税额的责任。所以政府虽然一直致力于摧毁地方权威，但对于家族对社会的稳定作用和形成独立势力的疑虑始终是政府的一个难题。参见罗兹曼主编：《中国的现代化》，78～79页，江苏人民出版社，1988。
[33] 罗志田：《权势转移》，213页，武汉，湖北人民出版社，1999。
主要参考文献：
余英时：《士与中国文化》，2-3页，上海人民出版社，1987年。
杜维明：《道·学·政：论儒家知识分子》，上海人民出版社，2000。
阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京，北京大学出版社，1996
韦伯：《儒教与道教》，南京，江苏人民出版社，1993。
张仲礼：《中国绅士》，上海，上海社会科学出版社，1991。
干春松：《制度化儒家及其解体》，北京，中国人民大学出版社，2003。
2003年9月17日
