庄子是继老子之后先秦道家死亡哲学的又一个主要代表人物。他虽然和老子一样，以道德为其死亡哲学的最高范畴，刻意追求“乘道德而浮游”的精神生活，提出了“缘督以为经，可以保身、全生、养亲、尽年”的命题，但他更注重从道的立场考察人的死亡问题，对死亡哲学中许多重大问题，如死亡的本己性和死亡意识的哲学功能等，都作了深刻、独到的阐释，从而把先秦道家的死亡哲学提高到了一个新的高度，成为先秦道家中一个最值得注意的人物。
一、 唯“乘道德而浮游”，可免于“累患”
一般说来，庄子对人的肉体生命之寿夭是不太关心的。他在《逍遥游》中甚至辛辣地嘲笑了世人比附彭祖渴求长寿的心态。他例证说：朝生暮死的虫子不知道一个月的时光，春生夏死、夏生秋死的寒蝉，不知道一年的时光。楚国南边有只灵龟，以五百年为一个春季，五百年为一个秋季；上古时代有棵大椿树，更以八千年为一个春季，八千年为一个秋季。因此，寿命短的不能了解寿命长的，是不能与寿命长的相比附的。庄子对人的肉体生命之所以持这种漠然态度不是偶然的，一般地说，这是由于其道家立场决定的；特殊地说，这是由于其相对论立场决定的。因为若从无古无今、无始无终的道的立场看待死生问题，怎能不使人发出“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已”（《知北游》）的感慨？怎能不使人提出“虽有寿夭，相去几何”（《知北游》）的诘问？尽管如此，庄子还是在从俗的意义上讨论了“长寿”的问题。
庄子在《人间世》里曾叙述了一个关于栎树的故事。说的是，齐国有个叫曲辕的地方长了一棵很大很高的栎树，它大到可以供一千头牛遮荫，它的树干有100多尺粗，树身高达山顶，好几丈以上才生出枝来，可以用来造船的旁枝就有十几条。这棵栎树为什么能如此长寿呢？其原因不是别的，只是在于这种树原本只是一种“无用”的散木。若用它做船，一下水很快就会沉没；若用它做棺椁，很快就会腐烂；若用它做器具，很快就会被拆毁；若用它做门户，就会流污浆，用它做屋柱，就会被虫蛀。可是问题在于：正因为栎树“不材”和“无用”，它才免遭砍伐之祸，得以“保身”和“长寿”。换言之，它之“保身”和“长寿”正在于它的“无用”之“用”。
然而，“不材”和“无用”就是万全的“保身”之道和“长寿”之法吗？这棵栎树虽然可以以其“不材”而得以“终其天年”，但并非所有的事物都可因其“不材”而“终其天年”。庄子在《山木》篇中曾谈到一个故事，说的是他有一次到了一位朋友家里，这位朋友叫童仆杀一只鹅宴请他。童仆问他的朋友说：“一只鹅会叫，另一只鹅不会叫，请问要杀那一只？”这位朋友不假思索便回答说：“杀那只不会叫的。”这就提出了究竟什么是普遍可行的“保身”“长寿”的万全之策的问题。庄子不仅没有回避矛盾，而是直面矛盾，并且试图在更高的理论层面来解决这一矛盾。他借其弟子之口，尖锐地向自己提出了这一问题：“昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死；先生将何处？”庄子开初以“周将处乎材与不材之间”来回答这一问题。但说”处乎材与不材之间”从表面上看似乎无懈可击，但由于“材与不材之间”是种“似之而非”的说法，仍难免于累患。那么，究竟怎样才能从根本上免于累患呢？庄子在回答这一问题时终于给出了“保身”“长寿”的终极答案：这就是“乘道德而浮游”。而所谓“乘道德而浮游”，就是告诚人们浮游于万物和生命的本源，事事以顺任自然为原则；一句话就是要求人们从道的立场来看待“保身”、“养身”的问题。
在庄子的哲学里，“乘道德而浮游”的另一个说法是“缘督以为经”（《养生主》）。“缘督”是个比喻的说法，说的是人之所以能够呼吸，主要靠“任”“督”二脉。其中“任”意指身前之中脉，“督”意指身后之中脉。庄子用“任”“督”喻自然的理路，要人们把顺遂自然理路作为常法。这和“乘道德而浮游”表达的是同一个思想，都是要说明：只有顺任自然，才能够保护生命（“保身”），保全天性（“全生”）、养护身体（“养亲”），享尽寿命（“尽年”）。
和老子一样，庄子一方面强调自然，另一方面又反对“人为”。所以，他在强调“乘道德而浮游”的同时，又运用了一个负的表达法，这就是：“不导引而寿”。《庄子》中有一篇论文题为《刻意》，既反对人们刻意“尚行”，又反对人们刻意“养形”。他说世上有那么一号人，终日吹嘘呼吸，吞吐空气，模仿老熊吊颈飞鸟展翅，以此来导引灵气，延长寿命。这种刻意追求长寿的一套，并不值得模仿。其原因就在于这种作法本身不符合“天地之道”。真正符合“天地之道”的养身法就是通过“养神”，达到人与天一，即“天地与我并生，万物与我为一”的境界。对此，庄子名之曰“不导引而寿”。
庄子把刻意追求“长寿”者称为“导引之士”、“养行之人”，认为他们的养生法之弊端不仅在于有违自然，而且还在于它之忽视了“养神”。养神乃人之养生的更重要的方面。因为一个人只有通过养神，透破功、名、利、禄、权、势、尊、位之束缚，才能破除“我执”，与天地精神往来，与无古今、超时空的大道合一。诚然，庄子也不否定“养形”于“养生”的意义，例如他曾把“形全精复（精神充足），与天为一”作为养生的终极目标，但是，他始终强调的却是养神（悟道）。他曾尖锐地批评了那种“以为养形足以存生”的流俗观点，指出：“养形必先之以物，物有余而形不养者有之矣；有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣”（《达生》）。既然世上有许多人物质丰余而形体却保养不好，既然世上有许多人形体没有离散而生命却早已亡失，则养神于养生的重要性就不言而喻了。
对“养生”，庄子有句名言：“达生之情者，不务生之所无以为”，认为一个人是否通达生命之真义，就看他是否追求生命不必要的东西。从这个意义上讲，养神于养生的首要意义就在于，它可以使人从精神上摆脱功、名、利、禄等身外之物的桎梏，返回到“道德之乡”，返回到生命本身，一方面达到“我与天地并生”的意境，另一方面达到“我与天地同化”的意境，从而使道德主体过上一种“物物而不物于物”的逍遥“在宥”的生活。庄子把这种理想的生活方式称作真人、圣人的生活方式，而他所孜孜以求且大力宣扬的正是这样一种生活方式。庄子在《田子方》篇中曾借孔子之口提出了一个非常著名的命题：“哀莫大于心死，而人死亦次之”，认为最可怕的死亡不是人之形体的死亡，而是精神的死亡。那些心死的人，那些不能物物而不能不物于物的人，那些不能与天地同一、不能与天地同化的人，那些“丧己于物，失性于俗者”的“倒置之民”，是“形不离而生亡者”。他们虽生犹死，即使“人谓之不死，奚益？”只有那些善于养神之人，只有那些超凡脱俗、持守真己的人，只有那些不仅在精神上与天地同一而且能一天天地同化（即庄子所谓“日徂”）的人，才是天人、神人、真人、至人和圣人。这可以看作庄子生命哲学和死亡哲学的第一要义，这就是庄子想要昭示给人们的保卫生命的第一大法（即他所谓“卫生之经”）。
二、“安时而处顺，哀乐不能入”
庄子不仅要求人们从道的立场以顺任自然的达观态度看待生，而且要求人们从道的立场、以顺任自然的达观态度看待死。一个真正的人（即他所谓“真人”）不仅在于他之能够做到对功、名、利、禄这些身外之物不动心、不动情，而且更为重要的还在于他之还能够做到在死亡面前不动心、不动情，做到“按时而处顺，哀乐不能入”（《养生主》，《大宗师》）。
庄子反复强调指出，能否对死亡取一种超然达观的态度至关紧要，此乃真人或至人同常人、“方外之人”同“方内之人”之一项根本分界。他在《齐物论》中，曾尖锐地批评了常人“悦生”“恶死”的待死态度，把“死生无变乎己”提升为圣人的首要标志，以为倘若一个人对生死都无动于衷，那就没有什么身外之物和利害得失能对他发生影响。庄子在《大宗师》里在界定“真人”时，更是直截了当地断言：所谓真人，无非是“不知悦生，不知恶死；其出不欣，其入不距； 翛然而往，翛然而来而已矣”。他在《养生主》中特意讲了秦失为其朋友老聃吊丧及孟子反和子琴张为其朋友子桑户吊丧的两个故事，生动地说明了常人或游方之内者同真人、至人或游方之外者对待死亡的两种截然相反的态度和情绪。秦失虽是老聃的好友，但在给老聃吊丧时却只干号了三声就走出去了。不仅如此，他还批评其他哭得很痛的人不明事理，并且说：正该来时，老聃应时而生；正该去时，老聃顺理而死，真正明事理的人就该做到“安时而处顺，哀乐不能入”。诚然，作为一个常人，作为一个“方内之人”，在死亡面前是很难做到完全无动于衷的。据《至乐》篇载，甚至连立志“独与天地精神往来”的庄子本人在死亡面前有时也免不了带点俗气。在他的一起长期生活、一起生儿育女的妻子刚刚去世时，他也曾在短时间内有点伤感。但是，他作为一个真人，作为一个至人，最终还是摆脱了哀伤情绪，采取了真人和至人对待死亡的应然态度。
然而，人们为什么对死亡当取一种无动于衷的态度呢？从根本上讲，这首先是因为死亡是一种不依人的主观意志为转移的客观必然性，是自然向人类颁布的人类无可逃避的大刑。庄子称人之死亡的自然必然性为“命”，反复强调说：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也”。（《大宗师》）“死生存亡”“是事之变，命之行也”。（《德充符》）既然死生是一种必然性（“命”），而且是一种“人之所不得与”的必然性，那么真正懂得生命真义的人，就当自觉地去“不务生之所无以为”，“不务命之所无奈何”（《达生》），就当“知其不可而安之若命”（《人间世》），一个人如果悦生恶死，如果在死生面前动心动情，那岂不是在试图逃避人类无可逃避的自然刑律（即庄子所谓“遁天之刑”）？岂不是在“知其不可而妄忘为”？这种作法又会有什么益处呢？其实，人们悦生恶死的情绪仔细想来是莫名其妙的。什么是生？无非是“气”的暂时的聚集。什么是“死”？无非是原来聚在一处的气暂时散开。因此，生死无非是气的聚散而己。生是气的一种运动变化，死也是气的一种运动变化，“通天下一气耳”。既然如此，我们有什么理由厚此簿彼呢？再说，死生并非撅然两分，而是互相依存、互相渗透的。从一个层面讲“生也死之徒，死也生之始”，从另一个层面讲“死生一体”， “方生方死，方死方生”。既然如此， 我们在某一个体生命的生死面前就更不应当动心动情了。
“安时而处顺，哀乐不能入”不仅同一个人对死亡的自然必然性、对死生的辩证关联的体认相关，而且同他的自由意识的觉醒程度相关，因为这种待死态度本身就是人的自由或自由的人的根本标志。为什么常人不能以超然达观的态度看待死亡呢？归根到底是“物有结之”，是以这样那样的形式受到了身外之物的束缚，受到了功、名、利、禄、权、势、尊、位的束缚。庄子《齐物论》中有一段讲：“一受其成形，不化以待尽。与物相刃相靡，其行进如驰，而莫之能止，不亦悲乎！”。这里讲的就是这种“丧己于物，失性于俗”的人。庄子在《缮性》篇中更其形象地把这种“物于物”而不能“物物”、失去自主自由的人称作“倒置之民”。然而怎样才能解除这种“倒置”或“倒悬”状态，恢复人的自主自由呢？这就是从“天”（自然）的立场、从道的立场来看待人的个体生存、看待人的生死问题。如是，则能够破除自我中心，则能够做到“安时而处顺、哀乐不能入”，则能够摆脱诸多身外之物的束缚，做到“物物而不物于物”，成为一个自觉自由的真人。古人所谓“帝之悬解”即是谓此。帝者，天也，然也，天然也；悬者，倒悬，倒置也，困缚也，指人为生死所苦，人为生死所缚；悬解者，解悬也，死生不入于心，不动于情，则死生对人的束缚自然可以解除。故而“帝之悬解”，无非是说从道的立场看待生死问题，“安时而处顺，哀乐不能入”，是解除人生束缚获取人生自主自由之最根本最自然的途径。
应当指出的是：在“安时而处顺”与“哀乐不能入”之间，“安时而处顺”是前提、是基础。因为一个人若不能对宇宙和人生取一种顺任自然的无为态度，是决不可能对死亡取无动于衷的漠然态度的。这种顺任自然的无为态度也就是庄子在《知北游》篇中所讲的那种“不以生生死，不以死死生”的态度。庄子在这里所阐扬的人生态度虽然也有负面的消极的意义，但是他把待死态度既同死亡的自然必然性关联起来，又同人的自主自由关联起来，把人的自主自由理解为对自然必然性的体悟、认同和顺应，这些无疑是庄子死亡哲学中最精彩的内容，
也是中国先秦死亡哲学中一项最富生命力的内容。
三、“以生为丧，以死为反”
虽然庄子处处强调“不以生生死，不以死死生”的顺任自然的待死态度，但是在他的著作中却也不时表达一种死比生更适合人的本性的观点，他对死亡的超然态度总是同他对尘世和人生的批判性的悲观态度搀和在一起的。
庄子在《齐物论》中，曾经针对常人或“倒置之民”的悦生恶死的态度，讲了一个丽姬的故事。丽姬是艾地一个守封疆人的女儿，晋献公伐丽戎时“得之”。初时，她哭得很伤心，连衣服都湿透了；然而，等她到了晋王的宫里，和国王同睡一床，同吃美味佳肴，这才后悔当初不该哭泣。由此看来，常人虽然悦生恶死，但谁敢担保有朝一日死后他会不后悔当初不该悦生恶死呢？
庄子在《至乐》篇还讲了一个更为生动更为典型的寓言。说的是庄子有一次到楚国去，看到一个空枯的骷髅，他就用马鞭敲着这个骷髅说：先生是因为贪生背理，以致于死的呢？还是国家败亡，遭到斧钺的砍杀而死于战乱的呢？你是做了丑事，觉得玷辱父母，羞见妻儿因而自杀的呢？还是被冻死饿死的呢？或者是享尽天年而自然死亡的呢？说完，他就枕着骷髅进入梦乡了。睡到半夜，骷髅忽然在梦里对庄子说：你虽然讲得很有哲理，但你所说的却都是生人的累患，人死了就摆脱了这些累患，不再有什么忧虑了。你知道人死后的情形吗？人死后，上面没有君主，下面没有臣子，也没有一年四季的冷冻热晒，从容自得和天地共长久，虽是国王的快乐也比不上呢？庄子颇不以为然地说：倘若我使掌管生命的神灵恢复你的形体，还给你骨肉肌肤，把你送回父母妻子故乡朋友那里，你乐意吗？骷髅听后愁媚苦脸地说：我怎肯抛弃国王般的快乐而回复到人间的劳苦呢？
显而易见，庄子所讲述的这两个故事，向我们透露出了他的一个重要思想，这就是“死可能比生更好”。这样，至少从形式上看，在庄子的死亡哲学里似乎就内蕴着一个明显的悖论：一方面是“安时而处顺，哀乐不能入”所表达的生死一如，以及对死生不动心不动情的思想，另一方面是这里所透露出来的“死可能比生更好”以及“恶生悦死”的思想。然而，这两种思想只有从形式上讲才构成悖论，如果我们超出语言外壳，回到庄子反对常人或“倒置之民”“悦生恶死”的待死态度的立场上，就可以悟出两者殊途同归的一致性了。
无庸讳言，在庄子的死亡哲学体系里，“死生一如”的思想与死生有别的思想（“即死可能比生更好”的思想）虽然都把个体生命的生死理解为一种自然变化和一种自然必然性，但思考个体生命生死的视觉却不尽相同。一般来说，庄子之提出“死生一如”的思想，是站在“道”之为“道”的立场上，从道本身来看待个体生命的生死的。若从普遍无限流变不已的“道”的高度来俯瞰个体生命的生死问题，个体生命的生与死便没有什么本质差异，一如德国哲学家黑格尔所说：“夜间观牛，其色皆黑”。然而，庄子之提出“死生有别”的思想，则是站在个体生命的立场上，从有限个体生命同普遍无限流变不已的道的关联中来看待个体生命的生与死的。庄子在《大宗师》、《知北游》、《庚桑楚》等篇里反复地称个体生命的生为“出”、为“丧”（流落），称死为“入”、为“反”（“返”）、为“复”、为“归”，就是从这一立场考虑问题的；既然普遍无限流变不已的自然（“道”）是唯一的实存或本体，是派生有生有死的个体事物及个体生命的“天门”，若从强调有限个体事物或个体生命同普遍无限的“道”的差异性的角度看待个体生命的生与死，则个体生命的诞生就势必要被理解为对永恒无限的“道”的出离以及人的应然本性的丧失，而个体生命的“死”也就势必要被理解为向永恒无限的“道”的回归。庄子在《庚桑楚》里讲“以生为丧也，以死为反也”；他在《知北游》里把死称为“大归”，诚然内蕴着对“丧己于物”的世人生活方式的尖刻批评，内蕴着对酿造人的异化的古代社会的一种抗议，但他主要地还是在表达死亡是“返本归真”，是对大自然的回归，是对普遍回限的“道”的回归，是人的永恒的望之畅然的“旧国旧都”这样一种思想，则是无庸置疑的。
相映成趣的是，公元前4世纪末，西方哲圣苏格拉底也曾“对死抱着乐观的希望”，[1]认为人死之后可以“摆脱俗累”，可以过得上比“大王陛下”还要美满的生活，并发出“死之所得不矣妙哉”的感慨，跟上述庄子的思想几乎没有什么两样。[2]但是，需要指出的是，苏格拉底是在“不可知论”和“神学”的名义下阐扬上述思想的，而庄子则是在哲学或形上学的意义上阐扬上述思想的。这一史实雄辨地说明，我国先秦死亡哲学的理论思辨程度一点也不逊于古希腊罗马时代的死亡哲学。
四、“观化而化及我，我又何恶焉”
庄子死亡哲学中还有一项非常重要的内容，这就是死亡的本已性。在庄子看来，真人之为真人，不仅在于他能从道的立场、以大化流行的观点看待他人的生死，更重要的还在于他能从道的立场、以大化流行的观点看待自己的亲友乃至自身的生死。这是因为一个人超然达观的态度看待与己无关的人的生死是比较容易的，但若要以超然达观的态度看待与己有关的人的生死，尤其是自己的生死就非彻底摆脱俗累不可，因而就比较困难了。也许正因为如此，庄子在反对常人“悦生恶死”的待死态度时，特别倡导“观化而化及我，我又何恶焉”的待死态度，在其著作中以极大的篇幅讨论了如何从道的立场、以大化流行的观点看待亲友乃至自身的生死问题。
庄子在《养生主》、《大宗师》诸篇里多次讨论过如何对待好友生死化变的问题。在《养生主》里，庄子讲了一个我们在前面引述的故事，说老聃的好友秦失在为老聃吊丧时只干号了三声完事，并且还认为哭死者是“遁天倍情”。值得注意的是，庄子在叙述过秦失“三号而出”后专门写了这么一句对话：“弟子曰：‘非夫子之友邪？’？曰：‘然。’”由此可见，庄子之所以讲这个故事，目的是在强调秦失不是以一个普通人的身份而是以好友的身份来为老聃吊丧的，并由此说明，我们在友人的死亡面前也当做到“哀乐不能入”。
庄子在《大宗师》里还讲了子梨探望濒临死亡的好友子来的故事。当子来快死的时候，他的妻子围着他啼哭不已。他的好友子梨探望子来时不仅不安慰他的妻子，反而叱责她说：去！走开！不要惊动将要变化的人！他接着靠着门对子来说：伟大呀，造物者！他又要把你变成什么东西，要把你送到那里？要把你变成老鼠的肝吗？要把你变成小虫的膀子吗？庄子就是用子梨这些在常人看来完全不尽人情的言行来凸现真人与常人待死态度的巨大反差。庄子在《大宗师》里接着还讲了孟子反、子琴张在其好友死后“临尸而歌”的故事。孟子反、子琴张在其好友子桑户死后，一个忙着编写挽歌，一个忙着弹琴，两人合唱道：哎呀桑户阿！艾呀桑户啊！你已经还归本真了，可我们还寄迹人间啊！看！这里那有一点悲哀气氛？这简直是在羡慕和赞叹死者！无怪乎让受孔子派遣来料理丧事的满脑子儒家丧葬观念的子贡大惑不解！
庄子在其著作里不仅阐述了真人如何对待自己好友的死亡问题，而且还阐述了庄子本人对待自己妻子的死亡问题。庄子是在《至乐》篇里自叙自己如何对待自己妻子死亡的故事的。庄子妻子死后，惠子前来吊丧，看到庄子正蹲坐着，敲着盆子唱歌。惠子责问道：你和妻子常年厮守在一起，她为你生儿育女，辛苦了一辈子，现在老而身死，你不哭也就罢了，竟还敲盆而歌，不是太过份了吗？庄子却回答说：你说的不对。当她刚死的时候，我怎能不哀伤呢？但是我后来觉悟道，人之生死变化不过是气的聚散，就好像春夏秋冬四季运行一样自然。现在，她已经静静地安息在天地之间，而我却还在啼啼哭哭，这就显得太不通达生命道理了。于是，我就消除了死亡之忧，不再哭了。在这个故事里，有两点特别值得注意：一是强调了庄子“敲盆而歌”的对象是他之“与人居，长子、老、身死”的妻子；二是庄子通过归缪法对常人“悦生恶死”态度的否定。这就把庄子的在死亡面前圣人无情的观点发挥得淋漓尽致！
尤当注意的是：庄子在其著作里还直截了当地反复阐述了真人当如何对待自己的死亡问题。他在《至乐》篇里讲述了一个关于滑介叔如何对待发生在自己身上的生死变化的故事。说的是有一次滑介叔和支离叔在一起旅行时突然长了一个大瘤，这时支离叔问他道：你嫌恶它吗？滑介叔断然回答说：不：我为什么会嫌恶它呢？身体乃外在物质元素假合而成，外在元素假合而产生的生命，不过是暂时凑集罢了。死生就如昼夜一般的运转。我和你观察万物的变化，现在变化临到我的身上，我又为什么要嫌恶呢？这一寓言中最要的就是故事末尾的这句话：“吾与子观化而化及我，我又何恶焉？”因为正是这样一句话清楚不过地昭示了庄子所要强调的“人的死亡的本已性”的观点。
庄子在《大宗师》里还讲了子舆和子来两个人如何把“无”当作头颅，把“生”当作脊梁，把“死”当作尻骨，认为生死存亡一体，以超然达观的态度对待自己的生死变化的故事。有一次，子舆得了一场大病，成了一个奇形怪状的人：他腰弯背驼，五脏、血管向上，面颊隐在肚脐下，肩膀高过头顶，颈后发髻朝天，阴阳二气错乱不和。可他心中却依然闲适，蹒跚地走到井边了照自己的影子，若无其事地说：伟大阿！造物主又把我变成这样一个拘挛的人啊！他的好友子祀问他说：你嫌恶吗？他兴致盎然地回答说：不！我为什么嫌恶？假使把我的左臂变做鸡，我就用它来报晓；假使把我的尻骨变做车轮，把我的精神化为马，我就乘着它走，那里还要另外的车马呢！庄子接着又谈了子来对待自己死亡的漠然态度。子来病得就要死了，他的妻子围着他直哭，可他自己却从容地说：父母无论要儿子到什么地方，他都该听从分付。自然对于人，无异于父母，它要我死，而我不听从，那就是我太大逆不孝了。大自然给我形体，用生使我勤劳，用老使我清闲，用死使我安息。因而，以生为安善的，也应该以死为安善了。譬如，现在有一个铁匠正在铸造金属器物，那金属忽然从炉里跳起来说：一定要把我造成镆铘宝剑。这时，铁匠必定认为它是块不祥的金属。现在我偶然有了人的形状，就喊着：“我是人！我是人！”，而不肯变成别的东西，造化者就必定认为我是一个不祥的东西。如果把天地当大作熔炉，把造化看作大铁匠，变成个任何一件别的什么东西又有什么不可呢？子来说完这一席话后竟酣然睡去，过了一会儿又自在地醒来。子舆和子来谈自己的生死变化就如谈千里之外的花草树木，这种超然态度不是颇让常人震惊吗？
更令人感动和震惊的是，庄子在《列御寇》里竟讲述了一个自己以超然达观的的态度对待自己死亡的故事。庄子弥留之际，他的弟子打算厚葬他。庄子说：我死后把我的尸体丢在野地里就行了。这样，我用天地做棺椁，用日月做双璧，用星辰做珠玑，用万物来殉葬，我的葬礼还不够丰厚吗？还有什么比这更好、更丰厚的呢？他的弟子回答说：我是怕乌鸦老鹰吃你的尸体呀！庄子不以为然地说：尸体露天让乌鸦老鹰吃，埋在地下让蚂蚁吃，这两件事有什么不同？再说，把我的尸体从乌鸦嘴里枪来送给蚂蚁吃，这不是太偏心了吗？
庄子如此强调死亡的本己性，强调以超然达观的态度对待自己的死亡，不仅在中国先秦死亡哲学中是特别突出的，而且在整个中国死亡哲学史中也是特别突出的。在这个问题上，甚至在整个世界死亡哲学史中也许只有当代西方哲学家海德格尔可以与之相提并论！庄子可以看作是世界上最伟大的死亡哲学大师。伟哉，庄子！
五、“已外生矣；而后能朝彻、见独”
庄子死亡哲学的另一个深刻之处在于它之把死亡意识同哲学认识直接关联起来，把生死体认同道体的悟觉直接关联起来，把生死体认理解为获得哲学认识或形上认识的一个不可或缺的阶段。
先秦道家是我国第一个带有明显理性主义倾向的哲学派别，这个派别为了强调哲学本体的形上性质，[3]总给人一种神秘意味。老子在《道德经》里一开始就强调“道可道，非常道；名可名，非常名”，并说“玄之又玄，众妙之门”。庄子也强调“物物者非物”，把他的哲学本体“至道”描述成来临没有痕迹，离去没有界限，没有门径、没有归宿、四面宏大、皇皇大通的神秘兮兮的东西。对于这一“其来无迹，其往无崖，无门无房，四达之皇皇”的哲学本体，老子早就说过“为学日益，为道日损”的话，断言靠通常的感性、理性活动是不可能认识“道” 的。那么，怎样才能认识哲学道体呢？老子认为唯一的途迳就是靠直觉，即他所谓“静观”和“玄览”。但对于认知主体进入“静观”、“玄览”状态的具体过程，老子则没有详说。庄子超越老子的地方在于：他不仅具体描述了人们进入“静观”“玄览”状态、悟见哲学本体的过程，
而且还把生死体认看作达到悟觉哲学本体的先决条件。
庄子在《大宗师》里借女禹（一得道之士）之口简洁地叙述了他自己关于“闻道乃一过程”的思想。女禹在谈到自己的闻道过程时曾对人说：吾持守三天而后能遗忘事故（即“外天下”）；已经遗忘事故了，我再持守，七天以后就能不被物役（即“外物”）；心灵已经不被物役了，我又持守着，九天以后就能无虑于生死（即“外生”）；已经把生死置之度外，心境就能清明洞彻（即“朝彻”）；心境清明洞彻，而后能体悟绝对天待的道（即“见独”）。
庄子的这段话有两点值得注意：一是为了悟见独立无待的“道”，必须先行地“外天下” （遗忘事故），“外物”（心灵不被物役）和“外生”（无虑于生死），不“外生”就不足以“见独”。二是为了“外生”必须先行地“外天下”和“外物”，做到超凡脱俗，“物物而不物于物”。这些无论对于理解他的“死亡哲学”还是他的“哲学一般”都是非常重要的。
除《大宗师》外，庄子还在《寓言》篇里叙述了颜成子游体认大道玄妙境界的过程：“一年而反于质扑，二年而从顺不自执，三年而通达无碍，四年而与物同化，五年而众物来集，六年而鬼神来舍，七年而合于自然，八年而不为死生的变化所拘着，九年而体认玄妙的大道。”庄子在这段话里从语言形式看与上一段话很不相同，但在实质上却是小异而大同，都把体认大道理解为一个过程，都把“外生死”看作体认大道的先决条件，都断言为了外生死而必须超凡脱俗，顺任自然。不同的只是：一则讲的是“外天下”、“外物”而“外生”和“见独”，一则讲的是“野”，“从”，“通”，“物”，“来”，“鬼入”，“天成”而“不知死，不知生”和“大妙”。
在前面引述的《大宗师》里的那段话后面还有几句话，对于理解和把握庄子的死亡哲学思想也至关紧要。庄子接着说：体悟绝对无待的道，而后能不受时间的限制（即“无古今”）；不受时间的限制，而后才能没有死生的观念（即“入于不死不生”）。这就说明，在庄子的死亡哲学里，“外生”与“见独”，“生死体认”与“哲学智慧”是一体两面、相辅相成的东西，即：一方面只有“外生”，做到无虑于生死，心境才能清明洞彻，才能体悟绝对无待的道；另一方面，只有“见独”，才能“无古今”，才能“入于不死不生”，心中完全没有死生的观念。这后一个方面也是不难理解的，因为“杀生者不死，生生者不生”，既然杀生、生生的道“不死不生”，则“见独”、“得道”、与道合一之士自然也就“入于不死不生”，不仅没有死生观念，甚而可以在精神上与永恒的“不死不生”的道共存了。这就告诉我们，只有把我们对死亡的认识提升到形上的高度，我们才能真正勘破生死，才能获致关于死亡的哲学认识！“死亡哲学”原本当是一种对死亡现象的形上认识，原本是一种“死而上学”！
注释：
[1] 见柏拉图：《游叙弗伦，苏格拉底的申辩，克力同》，商务印书馆，1993，第80页。
[2] 参阅拙著《死亡哲学》，湖北人民出版社，1997年，第56－57页。
[3] 参阅《道德经》第4章。其中有“吾不知谁之子，象帝之先”一句，表明作者超越中国传统本体论（以“帝”为终极实存）的意图。
本文经武汉大学哲学系和宗教学系萧汉明先生审阅过。
原载《三峡大学学报》2001年第2期
