一
在百余年来西学东渐的过程中，德国哲学对东方思想的影响不仅可以说是“广泛”，而且也堪称“深入”。这两方面的例证俯拾即是，从康德、黑格尔、马克思，到尼采、弗洛伊德、胡塞尔、海德格尔等等，他们的思想始终在东方文化的各个层面起着或者显赫或者潜隐的作用。
当然，这些纷繁复杂的作用和影响大都是通过各种概念、观点、口号与问题而具体地得到体现。德国哲学中的“智性直观”(Intellektuelle Anschauung)（注：这个概念在中文翻译中从未得到过一致的译名：在康德那里被译作“智性直观”或“知性直观”，在费希特、谢林和黑格尔那里被译作“理智直观”，在西田几多郎那里被译作“知的直观”，在牟宗三那里则被称作“智的直觉”。笔者这里随蓝公武先生将此概念译作“智性直观”。因为“Intellectus”一词，在德国古典哲学中既不同于“Verstand”（康德的“知性”、黑格尔的“理智”），也有别于“Vernunft”（理性），所以这里一概译作“智性”，以区别于前两者。与此相关的形容词“intellektuell”和“intelligibel”则分别译作“智性的”和“悟性的”，名词“Intelligenz”（原意是觉知、明察）则译作“智识”。以下在引用中译本时会据此而作出改动。）概念是其中一个较为典型的例子，它在理论深层所发挥的作用展示着一个文化交流的奇特景观。
历史地看，“智性直观”概念在德国古典哲学中曾一度成为一个富于魔力的口令。人们通常认为，在康德那里，“智性直观”在纯粹理性的作用圈内是作为一个“语词矛盾”而被提出来的，但是现在已经可以确定，在实践理性的领域中，康德已经试着用它来解决“哲学的最高点”（《纯粹理性批判》，B135（注：中译文参照蓝公武先生译本（北京，1982年）和韦卓民先生译本（武汉，1991年），下同。）问题；在此之后，费希特试图依据“智性直观”来证明他的哲学出发点：“自我”；而在谢林的哲学中，“智性直观”更是被称之为“一切先验思维的官能”（谢林，第3页）。“智性直观”与“先验哲学”在这里得到了有机的结合。
然而随着德国古典哲学的进一步展开，或者也可以说，随着先验哲学在谢林之后的式微，“智性直观”的功能很快便受到了遏制。它首先受到黑格尔的质疑和拒绝：“智性直观”被看作是一种过于轻巧的方式：“把知识设定在任何偶然碰巧想到的东西上面”（1981年a，第347页），是“知识空虚的一种表现”，是“黑夜”，“在黑夜中所有的牛都是黑的”（1981年b，第10页）。而在黑格尔的同时代人和对手叔本华那里，它更被看作是“瞎吹牛和江湖法术”的代名词。（第13页）这是在叔本华和黑格尔之间难得听到的几个和声之一。在此之后，卢卡奇把谢林的“智性直观”视为“荒唐的神秘性”，并将它打上“非理性主义的最初表现形式”乃至“前法西斯的非理性主义（第109、168页）的烙印。
而与此形成鲜明对照的是，“智性直观”在东方思想中产生了深层次的影响。本世纪东方文化圈中两位最重要的思想家，即日本的西田几多郎和中国的牟宗三，都在各自的哲学中接受了这个概念，并附以自己的理解。西田几多郎把“智性直观”理解为对“生命的深刻把握”（第32、34页）；而牟宗三在“智性直观”概念中看到了中国哲学的根本，认为“儒道释三教都肯定人有智性直观”，他甚至相信这个概念是“构成中西文化差别的一个重要观念”（第195页）。而在东方思想研究方面素有心得的海德格尔，在这个问题上也表现出对西方哲学的背离和对东方哲学的亲近。他把“智性直观”理解为一种对歌德、胡塞尔等人所提到过的“原现象”(Urph＠①nomen)的把握，或者说，对“存在者的结构”的把握，对“绝对的存在者”的把握（第68页）。
这两种对待“智性直观”问题的态度指明了一个十分值得思考的文化现象。换言之，“智性直观”在东西方文化中所承受的不同命运，实际上在很大程度上代表着这两种思想各自的特质。由于篇幅关系，笔者在这里仅仅关注和确定“智性直观”概念在康德哲学中原本具有的几个不同含义。关于“智性直观”此后在中西思想中的不同命运，关于当代东西方思想家对这个概念的基本理解以及在这个问题中表现出来的中西文化之间的本质差异与会通可能，笔者将以“‘智性直观’在东西方思想中的不同命运”为题另文论述。
二
“智性直观”这个概念最早是否由康德所提出，这个问题应当可以说是无关紧要的（注：黑格尔指出在康德的同时代人雅可比那里便有关于“智性直观”的论述，它被用来标识直接的宗教启示（1981年a，第249页）。事实上在德国浪漫派那里就已经在“直觉”或“灵感”的标题下讨论过“非感性直观”或“智性直观”的问题。）。重要的一点毋宁在于，即使这个概念不是由康德本人提出，也是在他这里第一次成为哲学的核心问题。
康德本人对“智性直观”的论述虽然零碎而不一贯，但仍可以从中发现三个基本的内容，这三个因素最终都可以回溯到康德对“智性的”(intellektuell)这个表述的理解上。
首先，康德所理解的“智性”就是指“知性”(Verstand)，即在经验范围内对已有直观进行连结的官能（注：但康德原则上区分“智性”(intellektuell)和“知性”(Verstand)（参见《纯粹理性批判》，B313）。）。他认为，“智性的”是指通过知性得来的认识，这些知识同时也达到我们的感性世界”。与这个意义上的“智性”相对立的一方面是“悟性”(Intelligibelia)。所谓“悟性的”，便是指“只能通过知性来表象的对象，这些对象是我们任何一种感性直观都达不到的”（1982年，第88页）。康德把这种“悟性的对象”也称作“本体”或“物自体”（虽然康德并不认为“物自体”、“本体”或“先验对象”是同义词）。可以说，在经验范围内作为现象的连结原则起作用的是“智性”，超出经验范围而无法为直观所及的本体是“悟性”。（注：至少是从《纯粹理性批判》B版起，在康德那里，惟有认识才被称作“智性的”，而这个或那个直观方式的对象则被称作“悟性的”。（参见B313）也就是说，“智性的”与认识活动有关，
“悟性的”与认识对象有关。）在这种与“悟性”概念相对立的使用上，“智性”概念在康德那里具有积极的意义。
当然，如此理解的“智性”与“直观”是无缘的，因为一旦“智性”试图提供感性领域以外的直观，即“非感性直观”或“智性直观”，那么这时的“智性直观”对象便是所谓非直观的“本体”或“悟性”了。所以，在严格的意义上，“智性直观”更应当是“悟性直观”(intelligibleAnschauung)（注：康德本人也的确在这个意义上使用过这个概念（参见《纯粹理性批判》，B836），但他更多的还是用“intellektuelleAnschauung”这个词。），而这个概念本身就是一个语词矛盾，类似于胡塞尔所说的“木质的铁”（注：胡塞尔在《逻辑研究》中是针对“普遍直观”这个表述而言：“这个表述对于一些人来说听上去并不比木质的铁这种表述更好”(A634B[,2]162)。）。康德在《未来形而上学导论》中认为它既“毫无用处”，也“毫无意义”（参见1982年，第88-89页）；在《纯粹理性批判》中认为它“不是我们所具有的方式，我们也无法明察它的可能性”(B307)。
这是“智性直观”在康德那里所包含的第一个因素。在这个意义上的“智性直观”是康德所拒绝的。他力图使自己有别于哲学自古以来就有的那种传统，即把世界分为感性的存在者或“现象”(phaenomena)与知性的存在者与“本体”(noumena)；把前者看作是感性直观的对象，把后者看作是知性思维的产物。（参见1982年，第88页，以及《纯粹理性批判》，B311）他自己认为，《纯粹理性批判》曾对此进行了两方面的“枯燥探讨”：其一，感性直观并不提供“本体”意义上的对象；其二，知性思维只能规定已有的直观，而无法思维经验以外的东西。至于“本体”概念，它虽然是“必需的”，但充其量只是一个“界限概念”(Grenzbegriff)，它被用来“限制感性的骄横，因而只有消极的用途”(B311)。
后人对康德“智性直观”概念的理解，基本上依据康德这方面的论述，即把“智性”理解为“知性”或“悟性”（超出经验范围以外的“本体”）。例如海德格尔在讨论“智性直观”时便指出，“对于康德来说，并不存在什么离开感性直观的东西，只有那些通过感官被给予的对象才是可认识的。”（第68页）
三
然而在康德那里，“智性直观”概念还包括着第二个因素。这个因素在《纯粹理性批判》中的出场顺序甚至被排在前一个因素之前。与这个因素相关的“智性直观”被康德等同于“对自身行动(Selbstt＠①tigkeit)的直观”(B68)。这个说法初看起来有些费解，但只要与康德与“智性”相关的“智识”(Intelligenz)概念联系起来理解，事情就变得清楚了：“智识”在这里就是指“自我”(Ich)或“心灵”(Seele)。康德在《纯粹理性批判》中对这个意义上的“智识”有不同的表达，例如，“我是作为智识而存在”(B68，B158，B156)以及“智性的实体”就是“心灵”(B403)，如此等等。他还进一步说明，我们之所以能够把自己称作“智识”，乃是因为我们意识到自己的思维活动具有自发性：“正是这种自发性才使我把自己称作智识”。换言之，我的此在（智识）是通过“我思”的行为而被规定的。（参见《纯粹理性批判》，B158）这样，“智性”的第二个含义便涉及到思维的自发性（同上，A158），或者说，主体的自身活动。简言之，它涉及到笛卡尔以来主体性哲学的基本原理，涉及到“自身意识”这个“最高的哲学点”。康德极为重视这个意义上的“自身意识”，他认为，“所有对智识的使用本身，甚至全部逻辑学，以及先验哲学都必定与这个最高点相联结，其实，这个能力也就是智识本身”（同上，B135）。
而与这个意义上的“智识”相关的“智性直观”主要是对主体自身的“直观”。如果第一个意义上的“智性直观”意味着“以知性方式进行的直观”，那么第二个意义上的“智性直观”还应当是指并且主要是指：“智识对自己的直观”。这第二个意义上的“智性直观”概念显然也影响了康德以后的哲学家如费希特和谢林，他们把“智性的本质”理解为“观看自己”，把“直接的自身意识”理解为“智性的回返运动”或“智性直观”。（例如参见费希特，S.34；费希特，1994年，第761页。还可以参见文德尔班，1957年，S.500）牟宗三以及西田几多郎的“智性直观”概念也含有这个方面的意思，或者是在“生命直观”的标题下，或者是在“意志直观”、“良知直观”等等标题下。
然而康德本人实际上还没有走那么远。在他对作为“智识”的“自我”的进一步思考中，他区分对自身活动的意识和对自我的思维。严格地看，前者属于直观，后者属于思维，换言之，自身活动（思）是“感性直观地”被给予我的，但自我（我）只是“知性思维地”被设想，却并未显现出来。这样，在“我思”(cogito)中，作为现象的“自身活动”与作为本体的“自我”便被分离开来。“思”的活动被意识到，但“我”的主体却未被认识到。在这个意义上，康德说，“自身的意识还远远不是自身的认识。”（《纯粹理性批判》，B158）于是，在外感知中的感性直观与知性思维之对立现在以变换了的方式又被引入到内感官中。自我与世界同属非直观的自在者。用康德的话来说，“如果关于外感官的外感知的确定，我们承认只在我们外部受到刺激的限度内才认识对象，那么关于内感官，我们也得承认只在我们内部受到我们自己刺激时，我们才由内感官直观到自己；换句话说，对于内感官而言，我们只是把自己的主体认识为显现，但却不是根据它自己本身之所是(nachdem,was es an sich selbstist)来认识它。”（同上，B156）按照这个说法，对思维的自身活动的直观可以是严格意义上的直观，是对现象的经验，而对这些活动背后的主体自我的直观，即“智性的自身直观”，同样也是一个语词矛盾，它同样也是“悟性直观”(intelligibleAnschauung)，
是对并不显现出来的本体的思维。这时我们便可以理解，为什么康德把“主体”的特征定义为“悟性的”（同上，B566-567），它意味着，就像自在的客体世界不是在感官对象上自身显现出来，从而是形而上的一样，自在的主体自我也不是在感官对象（思维活动本身）上自身显现出来，从而是心而上的(meta-psysisch)。所以康德说，“在我思中的自我概念”，即在被我意识到的我的所有表象中的“自身”概念，“并没有告诉我们任何东西”，因为严格地说，“在这个自我表象中的我的自身意识根本不是直观”，它“丝毫不具有直观的谓项”；也就是说，对自我的表象或自身意识所提供的并不是关于客体的知性概念。（参见同上，A401，B278，B407）但主体作为“思维主体”亦即“智识”在他看来仍还具有“经验的”特征，即我们意识到、直观到的思维自身的活动，它被看作是属于主体的：思维是我的思维。
据此，自身思维意义上的自身意识和通过自身直观进行的自身认识在康德这里已经泾渭分明：前者是自我的显现的存在，后者是自我的客体的存在。我们还可以说，自身意识只是将一些相关的行为看作是“我的”，而自身认识则涉及“什么是我”的问题。后一个问题，亦即对本体的认识问题，在康德看来是无法通过人类知性来解决的。但他并不排除解决这个问题的可能性。我们只是无法明察这种可能性。（参见《纯粹理性批判》，B307）而用文德尔班的话来说就是，“（智性直观）这样一种能力的可能性几乎是无法否认的，正如它的现实性几乎是无法承认的一样”（文德尔班，S.470u.S.487）。
四
康德最终是把这个可能性归给了上帝。这便是“智性直观”在他那里所具有的第三个因素：“本原直观”（注：康德在其他地方也将它称作“本源的知性”(intellectusarchetypus)或“神的知性”(g＠③ttlicherVerstand)，“它不仅表象不被给予的对象，而且通过它的表象，对象自身同时也被给予”（《纯粹理性批判》，B723，B145）。）。所谓“本原直观”(intuitusoriginarius)，是指“本身就能够给我们以其对象的存在的直观”（《纯粹理性批判》，B78）。与“本原直观”相对立的是“派生直观”(intuitus derivativus)。康德认为，无论是内直观还是外直观，在严格的意义上都不是“知性直观”或“悟性直观”，而是感性直观，因而也都是“派生直观”。而“智性直观”是“属于原存在者(Urwesen)的直观”，是“本原直观”（同上）。“本原”在这里是“本原地构造着的”意思。我们也可以把这种直观称之为“创造性直观”，因为它一方面并不是一种被动接受的直观，而是在直观的同时也通过直观而确定了被给予对象的存在；另一方面，它也不是主动自发的思维，因为它不像对本体的思维那样仅仅是单纯的预设、并且不告诉我们任何经验以外的东西，而是在创造着它的相关项。这也是牟宗三对康德“智性直观”概念的主要理解：“它不是个认知的能力，而是个创造的能力”、“是个兴革的能力”（第195页）。
这里还需要注意的是：康德时而也把这种“本原直观”意义上的“智性直观”解释为处在感性与知性之间的“想象力”(Einbildungskraft)，更严格地说，“创造性的想象力”（注：“创造性的想象力”不同于“再造性的想象力”，前者是纯粹的，后者是经验的，前者属于先验哲学的领域，后者属于心理学的领域。（参见《纯粹理性批判》，B152））。由于“想象力”的基本定义在于：“在直观中表象一个哪怕不当下存在的对象的能力”（《纯粹理性批判》，B151），因而它被康德（至少在《纯粹理性批判》的A版中）纳入到“智性直观”范畴中，它意味着一种将知性概念与感性直观联系在一起的“人类灵魂的基本能力”。（同上，A124）当然，这里的问题在于：想象力在何种意义上是直观?如果像康德所说，正是通过想象力，知性的概念才与感性的直观发生联系，那么想象力本身就不应当是真正意义上的“直观”，而更多是间于知性与感性之间的东西。它既不是一种知性盲目的“思”，也不是一种感性空泛的“观”。它毋宁说是一种“精神的观看”以及通过这种观看而进行的创造，或者说，一种观看的创造和创造的观看，类似于梅洛-庞蒂所说的“第三只眼”以及相关的“精神图像”（注：对梅洛-庞蒂、胡塞尔、海德格尔、叔本华在这方面的相关思想论述，可以参阅笔者在《南京大学学报》2001年第1期上的文章《图像意识现象学》。）。在这里，“智性直观”仍然是“创造的”、“本原的”，但不再是“神”的活动，而是“人”的活动。
尽管康德本人以及后来的费希特都在“想象力”概念上做足了文章，他们的相关阐释都不能说是充分清晰的。但这恰恰为后人提供了解释的余地。到了谢林那里，这个意义上的“智性直观”已经与“艺术直观”没有区别了。在康德那里几乎丧失了的“艺术直觉”与“智性直观”的联系，在谢林这里又得到了恢复。以后的西田几多郎把“智性直观”理解为“美术家和宗教家等所具有的那种直觉”（第30页），恰恰是受到了谢林的影响。
如果我们现在来总结一下，那么康德的“智性直观”概念至少含有以下三个基本因素：
1.在外直观方向上对某种非对象的、不显现的“先验对象”的“悟性直观”，例如对“世界”或“自在之物”的直观。“智性的”在这里首先意味着“朝向客体本体的”或“与客体本体相关的”；这个意义上的“智性直观”可以简要地诠释为“形而上的直观”。
2.在内直观方向上对某种非对象的、不显现的“先验对象”的“悟性直观”，例如对“自我”或“意志自由”的直观（参见《实践理性批判》，56）；“智性的”在这里首先意味着“朝向主体本体的”或“与主体本体相关的”；这个意义上的“智性直观”可以简要地诠释为“心而上的直观”。
3.在“本原直观”意义上的创造性直观或创造性的想象力。“智性的”在这里被理解为“具有创造能力的”。但原则上只有神才具有它。在人这里，它相当于“想象力”。这个意义上的“智性直观”可以简要地诠释为“创造的直观”。
在这些不同含义中，前两个“智性直观”的概念都是限制性的、也就是消极的概念。惟有第三个才是积极的概念。以后在东西方思想中对“智性直观”的接受和展开，基本上都立足于它在康德这里所获得的这三个原本含义之上，例如胡塞尔和海德格尔的“范畴直观”与“智性直观”的第一、二个含义相关；谢林的“智性直观”则涉及第三个含义；牟宗三对康德“智性直观”的理解主要基于它的第二个和第三个含义；而西田几多郎的理解则与它的第三个含义有关，如此等等，不一而足。
参考文献
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[15] 谢林，1983年：《先验唯心主义体系》，梁治学、石泉译，北京。
原载《哲学研究》2001年第10期
