第1节 维特根斯坦论私有语言
如果不先求定义"私有语言"，而从实际开展起来的关于私有语言的讨论着眼，我们大致可以看到贯穿这场讨论始终的是语词意义的问题。这样看，就该说私有语言问题自古时有其端倪。而当语词意义问题越来越独立地形成为一个哲学问题。有没有私有语言也就越来越突出地引起哲学家们争论。早在本世纪初，杜威就把这个问题明确地提出来并给以否定的回答，他认定语言是一种交互行为，一个有组织的群体是语言的前提。语言行为要在至少两个人即说话人和听话人之间才能发生，这种看法在杜威那里是十分自然的，来自他对近代内在观念论的全盘批判。"意义……不是一种心理存在，而首先是行为的一种属性"。
大张旗鼓地把私有语言作为专题讨论却是由维特根斯坦兴起来的。原因之一当然是维特根斯坦的语言研究，包括他对私有语言的检讨要比杜威仔细得多。本节将限于介绍维氏关于这个问题的辨析。
但"介绍"在这里不是一个适当的用语。维氏的思路公认为深刻复杂，时常使读者如堕五里雾里，大部的书大篇的文章常只敢称意在"澄清"维氏的思想。据我看，维氏思想的隐晦是由于他直抵事情的底蕴。"只限于澄清"因而不算谦词，因为澄清其思想就是澄清事情本身。思的真义就是事。这么讲，本文还只能先把一些问题摆到读者面前，然后试着澄清一二。
维特根斯坦对私有语言问题的关注始于30年代初。据摩尔的笔记，维氏在1930-1933年的牛津授课期间常涉及感觉语词如"疼痛"的意义问题。这方面的考虑在《棕皮笔记》和《蓝皮笔记》中又有所记录和发展。在《哲学研究》中这一课题则详尽地展开了。一般认为该书上篇的243-363节以这一课题为中心。克里普克(S．A．Kripke)则由于主张私有语言的问题在维氏那里即是"语言如何可能"的问题而认为私有语言的中心讨论是在该书243节之前展开的。这一分歧意见首先关涉的不是资料而是义理。
《哲学研究》上篇第243节对"私有语言"这一用语作了说明："私有语言的语词应与只有说话人本人才了解的东西相关，与其直接的、私有的感觉相关。因而别人不能理解这种语言。"这里译为"与…相关"的是"beziehen auf"，也有译为"指称"的。"与…相关"是个平泛不易捉摸的用语，不过"指称"也正是个争议不休的问题。反正，这段大致还清楚的话，待进入细致的讨论，就会发现它远不是足够明确的。讲到维氏对私有语言的讨论，少有人不抱怨"私有语言"这个用语在维氏那里始终未获确切的界说，结果使得随之而来的论战成了一场混战。库克(J．W．Cook)则不抱怨，他认为"私有语言"这一设想原建立在混乱不清的观念之上。那么，维氏之否斥私有语言本来就在于暴露出这一观念的混乱。
然而为什么不去讨论现实的东西而纠缠在设想的东西上呢?可能不可能有私有语言听上去像天堂里的玫瑰有没有刺一样琐碎。身在事外的人听什么讨论都觉得琐碎。外行人则只会从外观上寻找"重大课题"。但理论却常在极细微处聚集着诸项重大线索。天堂里玫瑰有刺与否也许包含着如何从神学理论来解释现实的重大问题。私有语言问题也许牵动着传统认识论与存在论的整个神话。人们注意到，传统哲学的某些重要立论将引出有私有语言的结论。举例说，不少经验论哲学家断称我们具有真知的实不超出一己的经验，我们对世界和他人的了解皆是对一己心态的了解的投射。既然他们同时又相信语言是这种对一己心态的表达，那么语言从本质上就不依赖于对外部世界和他人心灵的稔熟，语词的意义就只有从一己的经验得到了解。因而不仅可能有私有语言，而且语言归根到底只能是私有的。虽然大家用着"同一种"说法，每一个使用者却只是在表达他的私有经验。同一个词的意义因人而异，我们不过貌似在对话而已。
而今维特根斯坦认为语言不可能是私有的。私有语言的主张基于对经验和语言两方面的根本误解：一是以为经验是私有的，二是以为可以单单通过一词与一物的联系这种实指定义获取语词的意义。先讲第二点。
认实指定义为语义之基础，常举出来作为典型的是奥古斯汀。"听到别人指称一件东西，或看到别人随着某一种声音做某一种动作，我便记下来：我记住了这东西叫什么，要指那件东西时，便发出那种声音。……这样一再听到那些语言，按各种语句中的先后秩序，我逐渐通解它们的意义。"
《哲学研究》劈头就引用了这段话。很可以说这本书的全部议论就是从这段话"兴"起的。本文无法详述维氏先先后后对这段话的评点。而且，这种认所指为意义的理论(referential theory)己普遍遭到非议。常见的非议有：两个语词可能具有不同的意义而具有相同的所指，如"太白星"和"长庚星"、"司各脱爵士"和"《威弗利》的作者"；同一个语词可能具有不同的的所指，如"我"、"你"、"这人"；有些语词无论如何说不上有其所指，如"与"、"如果"、"滚开"；有些语词很难说有所指称的对象。如"正义"、"五十"、"迅速"；即使一般的名称也很难说它指称的究竟是什么，如"狼"，它不指一只确定的狼，因为它也可以指另一只；若说它指称狼的类，狼的类又是什么呢?
应及时指出，以上诸点虽陈明了指称理论的缺陷，却还没有正面说明指称和所指与语义的关系。这个大题目本文最后一节还将涉及。现在先专看看感觉语词是否及如何指称。
我们经常谈论感觉，这是事实。但用来议论感觉的语词是不是感觉的名称?维氏关于这一点似有互相矛盾的说法。先让我们读一下《哲学研究》上篇中的几个相关段落。
244
语词怎样与感觉相关?这里不像有什么问题：因为我们不是天天都议论感觉命名感觉吗?然而名与所名的联系是怎样设置起来的?这问题等于问：一个人怎样习得感觉名称的含义(Bedeutung，又译为"所指")?例如怎样习得"疼痛"的含义?有一种可能是：语词与原始自然的感觉表达(Ausdmck)相联系并取代之。孩子碰伤了，自己哭叫起来，大人对他讲话，教会他喊疼，进而教会他句子。大人教会孩子对疼痛作出新的行为反应。
"那你是说"疼痛"原意味着哭叫?"恰恰相反：疼痛的语言表达代替了哭叫而不是描述哭叫。
257
……人们说"他给了他的感觉一个名称。"这时人们忘了，为了使命名的单纯行为有意义，语言中必已有了大量的准备工作。当我们说到某人给了疼痛一个名称，"疼痛"这个词时语法在这里就是这样一种准备好了的条件，这一语法指示着这个新词所置的岗位。
293
……如果用"对象与名称(Bezeichnung)"为模式来构造感觉表达式的语法，那么对象就因其不相干而不必去考虑它。
在后来收进《散札》的笔记中，维氏提出像"欢喜"这样的词不指称任何对象：既不指称内在对象也不指称外在对象。
从上面这些不很一致的讲法中，我们或许时以总结出：感觉语词至少不属于单凭实指定义即可获得其意义的名称。一个词是在特定的语法设置中出现的，而这只能发生在公共语言中，不能发生在私有语言中。维氏有时似乎认为给定了语法设置，感觉语词就可以像颜色名称或家具名称一样由实指方法定义。
有几个问题须提一下。
(1)这里的立论依据的前提之一是：语言系统、语法设置等不可能是私有的。
(2)即使如此，似乎仍未说明公共语言系统中不能含有私有语词。
(3)感觉语词与其它名称似乎应分归两类。但是，"公共对象"的名称若要具有意义，就不需要以"这个词在语言中的一般角色是清楚的"为前提吗?
(4)如果感觉名称不由实指定义与感觉联系，那应由什么联系呢?上面引用的第244节提出了先于语词的"自然表达"、感觉语词逐渐取代了非习得的呼叫一类，而呼叫之类则当然与疼痛直接联系。这一建议自30年代初提出后作过多种表述。核心则始终未被放弃。同时，这一建议很少行人愿接受。人们争辩说：疼痛的自然表达与疼痛必然联系着；另一方面，说疼却可能并不疼，疼时也可以不说疼。示疼的词与疼的自然表达因此只可能有一种偶然的联系，例如，"哇"既是一种哭声也可作示疼的词。维氏还常因这一建议被批评为行为主义。这一批评显然是不公正的。他认为说疼并不等于叫疼，也不描述叫疼，而是取代之。疼与疼的行为反应是可以分开的，后者又可以与示疼的语词分开。在我看来，维氏在这里提出了一个极有价值的建议，它可以更扩展一步来解释信号、表情、呼叫等"自然表达"与语言的联系，而不止可用以思考感觉语词的意义根源。
不过，让我们暂且搁置上面几个问题，把指称这一课题留到最后一节探讨而回过来考虑"私有"。
据肯尼(A．Kenny)，维氏区分出"私有"的两层含义。一是不可交流：只有我能知道，例如说只有我能知道我是否真地疼痛，别人只能猜测。二是不可让渡：只有我能具有，例如别人无论如何不能有我的疼痛。维氏不承认感觉不可交流，又不认为感觉特特不可让渡。
先说不可交流。私有语言的主张者常提出只有我自己知道我是否真在疼痛。维氏争辩说，在日常语境中我们经常说知道某个他人在疼痛。主张者说，对别人的内感(及一切心灵活动)我的知不是"逻辑上无可怀疑的知"。维氏则认为根本没有那种知。"唯能怀疑处始可言知"。当然人能装出疼痛的样子，这时别人很难知道真相了。维氏则仍争辩说幼儿和动物缺乏装假的技巧。这一点看来不成立，因为争点不是有时不伪装而是有时伪装。
维氏不仅否认别人不能知道我疼，而且力辩"我知道我疼"这话原则上不成立。依"唯能怀疑处始可言知"这句格言，我既然不能怀疑自己疼否，说"知"又有什么意思呢?我不习知我疼这回事。那么，"我知我疼"所说的也就不比"我疼"说出的更多。
人们争辩说：我不习知我疼着，这恰恰表明有一类事情可以不习而知。既然维氏承认人不会怀疑自己的疼痛，他就得承认"人知道他不可怀疑的东西"而抛弃"唯能怀疑处始可言知"的错误主张。
维氏也承认"我知道我疼"在有些情况下有意义。例如它可能辱一个语法句子，表示我怀疑自己是否疼痛这话没意义。反正"我知道我疼"不是一个经验句子。这个论断不仅关系到"知道"这个词。维氏怀疑"我疼"本身是否像"他疼"那样是个陈述句。虽然它从形式上看来很像是，其实却可能更近于叫疼。在别处，维氏则承认"我疼"至少有时是个陈述句，例如当病人对医生陈述病情时。
可以认为，"我知道"不像是"我上学""这类的陈述句子。据言语行为理论，任何陈述句前都包含有"我知道"这一类的意思。"天在下雨；但我不知道天在下雨"这样的句子念起来像个玩笑。陈述句前加的"我知道"则本身不再是陈述，而是用来强调确知的。"我知道他没去美国，我今天早上看见他了"。或"他们两个在谈恋爱"，"不可能"""我至少知道他们两个常约会"。所以，在言者若知必知其确的场合，他不会说"我知道……"，除非是在让步从句里。人不说"我知道我有两个儿子"。在这个意思上，人也不说"我知道我疼"。库克总结下来说：事涉第一人称现在时的感觉句子，不可能找出任何适当的语境使言者在此句前加上"我知道"来表示确知。
但很容易想像如下语境。"我没劲儿了"(或"我腿酸了")，"不可能"，"你知道还是我知道?我自己知道我没劲儿了。"库克说这样的"我知道"不表确知而表气愤一类。但这里的气愤实因确知而起，就像在有人怀疑我是否确知我有一个或两个儿子。不说"我知道"，可能因为我不知道，也可能因为我知道得太确切，因为没有人知道得比我更确切。知识就像行为一样，包含着不同程度的权威。从言语行为着言就很难讲纯知识。如鱼饮水冷暖自知，一个人对自己的感觉知道得比别人确切，似乎并非什么奥秘，引人大作文章。无疑有些事情某人或某些人知道得格外确切。然而问题却是，对内感或感觉的知是否从本质上就不同于其它的知尊恙复发，心甚念之。知尊恙复发，心甚念之。?我的感觉别人是否永远无法"真切地"知?而真切的知在这里间的又仿佛是：别人是否能感觉到我的感觉?这就问到感觉是不是不可让渡的。
维特根斯坦首先问究竟什么是"我的"感觉。他提出：我的疼痛就是我加以表达的疼痛。为什么不简单地说就是我身体里觉得的疼痛呢?维氏似乎在多处试图表明人完全可能觉到另一个身体里的疼痛，例如可以设想你每次割破手指我都觉得自己的手指疼。这些议论看起来有些牵强。但问题还是隐隐约约露出来了：也许我只有在习得语言的过程中才能把一种感觉确定为"我的"。
若语言必须是公共的，那么感觉语词所指称的我的感觉也就只是像我的喷嚏那样"是我的"罢了。我们吃了同一种食物后同时觉得腹痛，自然会说我们觉得同一的疼痛。在这一意义上，看不出感觉何以特别地因在不同的人那里而格外不同。
不过，维氏承认感觉经验至少在一种意义上与行为相比可说是私有的：我可以怀疑别人是否疼，却不会怀疑自己：此外，一个人说出他疼可能是别人知道他疼的唯一途径。有些东西确实可以秘而不宣，例如思量着走一步棋而最终没有那样走：
把不可让渡和不可传达合起来，问题就成为：能不能有一种感觉唯我所独有而我能以某种唯我了解的语言加以表达呢?第258节是一段关键的文字：--
我们来设想这样一个例子。行一种感觉反复发生，我则为它作一份日志。为此我用符号E与这种感觉州联：我哪天有这种感觉就哪天在日历上写下这个符号。--我首先得指出这个符号是无法〔用公共语言〕定义的。--但我可以给我自己某种实指定义。--怎么给呢?我能指一指这种感觉吗?不能，在通常的念义上不能。但我说出我写下这个符号，同时把注意力集中在这种感觉上，--于是就似乎内在地指向它了。--但这番仪式为何而设? 这看来委实不过一番仪式而已。而定义本来是要确立一个符号的含义、--这恰恰借助注意力的集中做到了，因为这样一来我给自己印上了这符号和这感觉的联系。--但"我结自己印上"这话只能是说：这一过程使我将来正确地回想起这一联系。但在我们这个例子中确实没有判定正确与否的标准。恐怕只能说：对我显得正确的就是正确的。这又只能是说，这里谈不上正确不正确。
这一段话引起了很多争论。什么叫"正确地回想起感觉E与其符号"E"的联系"呢?似乎地指每次我有了感觉E就使用符号"E"。那么，维氏否认私有语言使用者能正确回想起这种联系就基于对记忆的可靠性有怀疑。但对于私有语言使用者和公共语言使用者记忆不是一样可靠或不可靠吗?维氏的辩护者于是指出：记错公共对象时可以得到他人纠正，所以不同于记错私有感觉。批评方则又设法证明记错私有感觉也能得到纠正，或者干脆否认能否得到纠正处判断真伪问题所必需的。
肯尼则认为， 争论双方的得失不论，却都误解了维氏的原意。维氏是在问：当我下一次把某种东西叫作"E"的时候我怎么知道"E"的意义是什么?即使错以为某种东西是E，我也必须知道"E"意味着什么。而在私有语言中我不可能有此知。第265节讨论了这一要点。
我们来设想一本字典那样的表格仅仅存在我们的表象里。借助字典可以认证[rechtfertigen]用词y来降词x。但若只能在表象里查阅这个表格，我们还应称为一种认正吗?--"可以吧。虽说这该是一种主观认正。"--但认正必得吁请独立的支点才能成立。--"但我也可以从一次记忆去吁请另一次记忆。例如，我不知道是否记对了列车车出发的时间，这时可以回想一时刻表上相关一页的图象来检验。这不是一样的吗？"--不一样：因为这一过种必须实际上唤出正确的回忆。假使时刻表的表象图象个身是否正确无法得到检验，它又怎能证实前一个记忆是否正确呢?（就像有个人把今天的晨报买上好几份，以便〔通过对照来确定这晨报所写的是否真实。）
在表象中查阅一份表格说不上是查阅表格，一如表象出一次表象出来的实验的结果说不上是实验结果。
肯尼解释这一段说，为了认证某种私有感觉是否即是我称之为"E"的，我唤起记忆中的一个表格，上面列有各种私有对象并与各种符号一一相应。这时我必须挑出那个对应于"E"而非对应于"F"之类的感觉样本。但因为这个表格只存在于表象中，所以我能做的无过于回忆起哪种样本对应于"E"。也就是说回忆起"E"意指什么。但我原本恰恰要用这份表格来复证"E"意指什么。对"E"意指什么的记忆现在被用来复证其本身。造就等于用同一报纸的第二份来复证第一份上的消息了。
肯尼的解释在逻辑上是够清楚的，但他没有把这个问题中包含着的根本点即"意义与指称"的关系端出来。确认符号的意义是识认所指的前提。正如克里普克所强调的，关键在于意义能否得到确认，而不在于每次都能识认所指。知道"女人"的含义并不能保证从不把一个男人错认为女人。维氏这段话的中心是指出不可能通过私有的实指确认"E"的意义。早在《逻辑哲学论》时期，维氏就提出了任何命题都必须可能是真的也可能是假的。与此相关，任何命题都必须是分节勾连的，因为一个围困的符号无所谓真假。对于是否正确使用一个符号的认正必然以命题的形式出现，而"这是E"却不算是分节勾连的，因为"这"与"E"的意义不是各自独立给子的。对这一点第279节有个生动的讲法。
设想有个人说："我知道自己的身高"，同时他把手放到头顶上来证明这一点。
把手放到头顶上与身高不是一回事，正如符号与所指不是一回事。但这并不保证二者间有一种正确与否的关系。其原因却是：符号与所指的联系并没有提供出意义，从而就根本谈不上正确还是不正确。只有当一个符号不再必然地唯一地联系于其所指，只有当一把尺子既能衡量这人的身高又能衡量那人的身高，才会产生出意义以及正确与否的问题。这一点应被视为维特根斯坦私有语言讨论的义理核心。这番道理当然又不囿于私有语言问题之内。
第2节 私有语言问题与笛卡尔
维特根斯坦，尤其在其后期著作中，少有大而化之的结论而多注重对具体问题进行细致的甚至显得琐碎的考究。但知情者不难看到他关于私有语言的讨论是嵌在当代哲学与近代哲学之争的大框架中的。本节以笛卡尔哲学为例来陈明此点。
笛卡尔有句名言说，我们了解心灵甚于了解身体。这话与古希腊及中古的传统是相反的。而且，笛卡尔所谓心灵者，不仅包括理智，而且包括感觉情绪一类。在阿奎那那里，看见颜色感到疼痛一类是属于自然而不是属于精神的；笛卡尔则把这一类归在心灵范围内，思执不借身体就能感到疼痛，虽然人们经常把引起疼痛的肉体原因与纯粹的痛觉混淆起来。
这一见解是笛卡尔开创的近代哲学的重要成分。一般认为与大陆理性主义相对立的英国经验主义明显地接纳了这一见解。英国经验论者一般认为观念、印象、感觉与料等属于心灵方面并且比外部物理世界更确定地得到认识。在认识论地位上，内优先于外，私有优先于公共。维特根斯坦对私有语言的讨论可说是要扭转这一套见解。
笛卡尔不常讨论语言。他承认在陈述其"我思故我在"这一第一原理时，应首先对思、在、确定性这些概念的意义有所了解。但详加讨论则不必，"因为这些概念极其简单"。我们却不能不指出，笛卡尔的"思执"的语言必定是一种私有语言。因为其中的语词直接从思执的所思所感的内容获得其意义。疼痛是一种对内感的知觉，正如滋味是一种对外感的知觉。用维特根斯坦的语汇来说，在笛卡尔那里，"疼痛"指的是"一种直接的私有感觉"，一种只有说话者本人能了解的东西。实际上笛卡尔常说知觉以及了解感觉名称的意义都不必假设肉体的存在。
但可以有"直接的"感觉这种话?因为在笛卡尔那里，肉体感觉和纯感觉是分开的。例如他曾辩证说：如果我看（我思的一例)指的是躯体行为，从中就导不出我在的确定性。作梦时我就以为我在看而实际上却闭着眼睛，但若我看指的是"看的实际感觉或意识，那它就是完全确定的了。因为这时它是与心灵相关的，而唯有心灵能觉到或经验到它在看。"
这段话里至少有两点值得注意。(1）当我们说"他认为他看见了……"时，有可能他确实看见了，但多半是说他其实没看见。"以为"这一类的意识不能保证确有感觉其事，这是真的。但笛卡尔却把感觉的重心移到对感觉的意识上来。(2)由于笛卡尔区分开了(肉体)感觉和对感觉的意识却对两者之间的联系不加说明，他的立论就导出周知的笛卡尔式的二元论。后来斯宾诺莎通过无限实体所具的思维与广延这两种分立并行的属性而把这种二元论系统化了。一般认为，维特根斯坦颇有意于克服近代哲学中这种典型的二元论。
笛卡尔不仅区分肉体感觉和对感觉的意识，而且还区分意识和对感觉的判断。对感觉的判断可能出错，例如伤员在截肢后仍会以为已被截掉的那部分肢体在疼。但觉得疼这种"纯知觉"却是无法怀疑的。判断涉及到在外之事：纯知觉则属于内在的我思，恰恰是意识的直接性保障了它的确定性。
这种纯知觉是私有的。他人不可能确知我是否具有这种那种知觉，因为我的外部表现乃至我用话语作出的申明都不足以保证确定性。另一方面，我本人则确知我有疼痛这样的知觉。
不难看出维特根斯坦的一系列辩论部联系着笛卡尔的讲法，甚至他反复用"疼痛"作例也提示着这一联系。别人是否能知道我疼，以及"我知我疼"这话是否有意义，这些问题上节已作了考察。在这里可以进一步指出，维特根斯坦大概是要通过否定"我知我疼"作为一个经验命题具有意义而把"对感觉的意识"这一虚假的中间环节清除。第271节写道：
"设想有个人不能在记忆中保持"疼"这个词感味的东西，--从而他总是把别的东西称为"疼"。--设想这个词却又总用于与疼痛的通常症状和前提相一致的情形!"--结果他像我们所有人一样使用着这个词。对此我要说：如果旋转一个齿轮而其它部分不随着转动的话，这个齿轮就不属于这架机器。
"对感觉的意识"这一中间环节就像是那个不带动任何其它部分转动的齿轮。笛卡尔的纯知觉和私有语言的讨论里相应于可据以(同时不再借其它任何标准）识认两个感觉是否同一的根据。上节所引的第265节就尝试表明这样来以同是根本不可能的。笛卡尔认作最根本最确定的我思不足以成为确定任何东西的根据。
近代哲学通常把思、心灵、内在放在首位，用以保障真理及其确定性。当代语言哲学家则多把这种倾向统称为心理主义而予拒斥。私行语言的讨论是在这一背景上展开的。
第3节 艾耶尔为私有语言辩护
维特根斯坦之后，对私有语言的讨论端绪丛出，即使掇其要点也非本文所能。本节选出艾耶尔（A.J．Ayer)的一篇文章来介绍一种为私有语言作辩护的理论。
艾耶尔认为私有语言是可能的。把维特根斯坦的驳议考察-番之后，他判定这些驳议的主要前提是：我们必须有一个靠得住的标准来确定我们是否正确地赋予一个符号以意义：换个角度这就等于要决定我们如何检验我们是否正确地理解了一个符号意义。艾耶尔认为这一前提不成立。
设我想查对是否记对了火车开出的时间，于是让时刻表上相关的一页现于脑海。这种检验当然不能保证无误。于是我再找一份时刻表来查证。但这同样不能提供绝对的保证：我必须相信自己的眼睛和时刻表上的数字。而在进一步取证于他人时我又必须相信我的听觉和他人说的话，等等。从这个例子艾耶尔看出两点可借以批驳维特根斯坦之处。(1)如果说脑海里的表格不能提供确证，手中的表格也不能。语词的意义问题是个一般问题，不特特对私有语言成为难题。(2)无论什么检验标准，我们总可以要求对它本身作检验，虽然在实际场合我们必须在某一点停下来承认一特定标准为可靠。熟悉艾耶尔一般哲学立场的读者知道他其实有一个最终标准。"若要担保我用词用得恰当，担保我用它指称的是"正确的"东西，归根到底还要靠我的感觉的供证。"这话已提示出，语词的意义问题其实对公共语言和私有语言并不是均等的，语词的意义归根到底是由"我的感觉"保障的。
人们会争辩说，对外部事物可以指点，别人可以观察到我指的东西，因而也就能明白我用以命名的语词的意义了。而私有感觉按定义就是观察不到的，而且也不能用其它公共语句来定义。所以为私有感觉命名的词就不能有意义。艾耶尔认为这番争辩暗设了两条道理。(1)如果观察不到一事物或与这事物自然联系着的东西，从逻辑上就不可能理解为这一事物命名的符号的意义。(2)若要使一符号有意义，就必须要求别人也能懂得这个符号。
艾耶尔用一个假想的故事来表明这两条都是错的。
让我们设想一个鲁滨逊。这个鲁滨逊幼时还未学会语言就飘落到一个荒岛上，而且后来被母狼之类的喂养大了。这个长成的鲁滨逊不能为岛上的事物命名吗?固然，独往独来，发明语言未见得必要。然而，"他为自己弄出一种语言，这在逻辑上绝不自相 矛盾。说到底，总得有某个人开始使用起符号来。……而我们并非不能设想这回事原本是一件纯私人的事业。"
只要接受了这一基本"设想"，余下的便顺理成章。他既为草木鸟兽命名，也为他的私人感觉命名。没有同伴来评验他对词的用法，好在这种评验"并非不可或缺"。
他自会使用这些词，只要他记住这些词所代表的是哪些东西。当然他有时可能弄错。他可能在复认感觉时弄错。但他同样可能在复认草木鸟兽时弄错。当然，为复认外界事物他可以保存一些样本以便将来比较，而在复认感觉时他只能依靠记忆了。不过，本节开始处已表明，验证总得停止在某处，停于记忆有何不可呢?其实，对语言学鲁滨逊来况外界事物和内在经验可能原没什么大区别。要之，大概不过是内在经验较为飘忽易逝。(艾耶尔恐怕没有任何积年的病痛或忧郁一类。)
礼拜五到来以后，内与外的区别变得重要起来，因为鲁滨逊可以用指点的办法教他识记草木鸟兽之名，却无法用同样方式乃至用任何方式教会他感觉之名。不过，既然这并不妨碍鲁滨逊自己理解自己的感觉名称，可见"他人是否能学会不是理解的先决条件。"
但礼拜五并非毫无指望学会鲁滨逊的感觉名称，因为用实指定义来教、学语词本来是种偶然的办法。艾耶尔甚至想像这两个人性气极近，乃至其一有一种私感时另一个也会有。但何以见得他们所具有的是同一感觉呢?艾耶尔反问"任何两个人在用一个词指称某种"公共"事物时又怎么会知道他们意指同一样东西呢?"他自答说："只因为他们各自发现对方的反应是适当的。"这种验证不是绝对有效的，但哪里都没有绝对有效的验证。
到这里，艾耶尔进一步提出，公共和私有原没有不可逾越的界限。不止一入能看到同一张桌子，因而说桌子是公共对象。没有两个人能有同一个头疼，即使同样的头疼也是发生在两个头里的，因而说头疼是私有感觉。其实，所谓看到同一张桌子，也可说成每人各自看到一份"桌性感觉与料"，这种感觉与料像头疼一样是分散在每个人那里的。反过来，也可说有一个共同的头疼，只不过每人分有这头疼而已。后一种说法诚然不大方便，但却提示出公共对象和私有对象本质上并无不同。而要把一种语言叫做私有语言并加以拒斥，却非要坚持公共和私有的本质区别。通常所谓观察同一事物(如桌子)实则是各自感觉各自的感觉与料。那我们就应当否认两个人能互相理解他们关于这一事物的议论吗?"断然不应当的。"由此及彼，我们也就不能否认互相理解有关私人感觉的语言。"如果我们坚持若要理解一个描述性命题就非得能观察到它所描述的东西，那么我们不仅得否认我们可能理解关于私人感觉的命题，而且还得否认关于过去的命题。"
我们或许可以这样概括艾耶尔的主张--在一个语言系统内，即使不是其全部语词，至少可以有一部分语词的意义是各人依其私人感觉确定的，但这并不妨碍人们仍然使用同一语言进行交流。
第4节 语词的意义
前几行的简要介绍应已摆明在"私有语言"这一题目下所讨论的问题是多方面的。一个语词或语句如何获得和具有意义?一个人是否能发明出一个语词而只有他知道或只有他能够知道这个语调的意义?一个人是否能发明出一套语言?语言是不是、能不能被发明出来?一个语词、特别是一个涉及内感的语词，其意义对每一个使用者是否相同?两个人用同一语词称谓的内感在什么憨义下相同，在什么意义下不同?一个人的感觉是否只属于这个人?一个人是否能真切地表达自己的感觉而使另一个人真切地了解这种感觉?等等。
这些问题几乎离不开：意义是什么?感觉的本性是怎样的?这两个问题不得到澄清，私有语言问题的讨论就不可能不带有某种混乱。反过来，私有语言的讨论也正迫使或尝试澄清这两个大问题。本文的最后这一节将把感觉本性的问题放过，而试从评点艾耶尔的立论出发向意义问题的深处推进一两步。
本文第1节应已表明，维特根斯坦在私有语言的讨论中首要关心的是语词意义问题而不是语词是否使用得正确的检验问题。艾耶尔从维也纳学派的传统出发，轻易把意义问题与验证问题等同起来了。验证原则虽是维氏本人在20年代末提出的，但他不久就放弃了把验证与意义等同起来的尝试。这与他不断清除其早期的图画论的努力相应。反过来，艾耶尔在把验证保持在中心地位的同时，就始终离不开指称论的窠臼。现在的问题却不在于记忆是否够可靠，不在于验证应当到哪一步停止，而在于验证必须以什么为前促，在于验证必须从哪里开始。维特根斯坦不是在诘问用表象记忆来验证是否够可靠，他是坚指出从表象到表象记忆根本就不是任何验证。因为意义不在表象里，即使感觉名称的意义也不。在公共对象与私有对象之间不存在语义方面的界限，这是艾耶尔的结论。但这同样也是维特根斯坦的主张。区别在于，艾耶尔认为语言是否私有是从对象是否私行得到澄清的，而这又是因为他把语言理解成了与对象一一对应的语词集合--公共对象的名称与私有对象的名称的集合。而对维氏来说。语词必须在语言系统中才具有指称的、即与对象对应的性质。而语言系统的公共性保障了语词所指的对象--无论公共的还是私有的--能得到公共的理解。
艾耶尔与维特根斯坦的争论基于对语言本质的根木不同的理解。我们不得不跳开一步来看待这场争论。
语言被认为处一种符号系统。一个语词相应地就是一个符号。有各种符号，如信号、标记、象征。各种符号的共同点似乎在于它们都表征、代表、指向某种相应的东西。可以说，符号本身没有什么实在性，它的存在的理由在于指向实在的东西。所以，语词的意义在于其指称或所指，也就成了很流行的意见。即使对指称论提出批评的人也常常没有从根本上抛开它。
信号标记等在动物界广泛地起作用。每个信号或标记指向某件事情或某件物体。我们说"事情或物体"，但这两者是怎样区分的呢? 雨和下雨，风和刮风，狼和狼来了，兔子和猎物出现了，在实际场合中往往是一回事。把物和事分开，可能本来就是语言带来的结果："狼"是一个词，指称一物；"狼来了"是句子，指一件事情。
词与句的关系问题--突出地表述为词与句孰在先的问题--曾引起经世纪的讨论；这讨论并不是要像鸡与蛋孰先那样兜圈子玩，而是想从词与句的关系入手澄清语言的本性。如果我们能代使用信号的动物设想，恐怕会想到它们首先关心的是事情而不是物体。如果语言从信号发展而来，如示疼的词句由疼痛的自然表达发展而来，那么，最近于信号的形式应是句子。
这讲法也有困难。句子是由词构成的，没有词哪儿来的句子?句和词互相依赖互相定义。这讲法虽圆巧，却没有把见识加深丝毫。于是提出了囫囵语(holophrase)。初时语言的基本单位类如句子，但还不曾充分分化为明确由词组成的。这种提法广泛地为语言发生史的研究者所接受。依此，在语言的发展中，囫囵语逐渐转变为由词汇构成的句子。
从信号到语句的转变也可以看成是事情囫囵地得到指示转变为事情被分解为互相联系着的各单元而得到指示。物体是这些单元中的一个主要门类。而名称之指物则是囫囵语转变为由词构成句子这一过程带来的可能性。语句像信号一样是指事的，但语句却不因而像教科书中定义的那样是表达完整意思的最小单位。因为语词就具有意义，也就是说具有完整的意思，--不完整的意思有什么意思呢?但同时，信号是表达一个意思的最小单位，又是一个最大单位，因为它对于事件是依存的，对于其它信号则是独立的。而语词之具有完整的意思却始终在于它可以构成句子这种可能性。于是可以说，语词不是"自然地"具有所指。
只有能组成句子的语词才能指物，这是说物是从事情分解而来的一个品类，却不是说一个语词在句子之外不能与一种物品相对应。显然，一个名称必须能不在句子中就独立地有所指，一个词必须能不在句子中就独立地具有意义，它才能被用来构成句子。但一个名称，如"狼"或"手"指称什么呢?这其实是个奇怪的问题。它们除了指称狼或手还能指称什么呢?被分解的不是囫囵语而是事情。而当事情以被分解为诸单元的联系的方式得到指示之时，囫囵语就成了由词构成的句子。语词之具有独立的意义在于包含在事情中的单元被独立地指示出来了。而独立的只可能是联系中的单元。从而我们必须坚持艾耶尔所要驳斥的主张之一：如果观察不到与一事物自然联系着的东西就不可能理解这一事物的名称的意义。因为一事物只有在这种联系中才能作为事物出现。艾耶尔的驳斥靠的是设想语言学鲁滨逊未受到这条法则的约束。这不是解决问题而是干脆回避了问题。
"狼"或"手"这些词并不代表一切狼或一切手的共相，否则就没人敢说他了解这些词的意思了。它们是使涉及狼或手的事境可以被叙说的一种设施。而叙说总是以分解组合的方式进行的。在说出"狼"这个词时心里有一种什么表象是无关紧要的。紧要的只是："狼"这个词作为句子的一个成分连同符合语法的其它成分一道说出而不是连同意像说出。这些其它成分是通过选择与"狼"联系在一起的；即不是必然伴随着"狼"的。学会一个语词意味着学会把这个语词用在不同的句子里。如果我每次说"狼"都意味着狼来了而向同伴发出警报，我就学会了一个信号而不是一个语词。
狼之能在有涉于狼的种种事境中被作为一种独立的东西说出，在于这些事境的被分解。而事境被作为诸成分的联系看到，提示出一种特殊的看，即理解。习知一个名称的意义在于习知它对应于某种对象，这话不是没有道理的。问题在于把某种东西看作对象却是经过理解的。在某种特定场合下发出特定的信号或设置特定的标记却不需要这种理解。艾耶尔的鲁滨逊"当然能够识辨岛上的很多种东西，其意义是根据这些东西调整其行为"。他当然能。岛上的其它多种动物也能，谁能说啄木鸟不能识辨肉虫和鹰隼呢?但当艾耶尔让鲁滨逊给这种种东西起名字的时候，我们便起疑心了。对不同物品的识辨引起不同的反应。再为它们起名字增添了什么呢?难怪维特根斯坦说那只是一番仪式。如果我们能识辨物品，我们不借语词就能；如果我们不能，语词也毫无帮助。因为从这种识别而来的语词意义与这种识辨完全是一码事，就像从一份晨报上复印下来的报导。当然，没有任何逻辑上的理由阻止鲁滨逊举行那样一番仪式。但他仍然没有发明出语言来。因为语言不在于发明出与已经得到识辨的物品一一对应的符号这样一种仪式，而在于使这些物品可以在其互相联系中得到议论，亦即得到理解。一个具有意义的名称是一种事物的名称，因为它首先是对这一事物的理解的名称。我们可以发明出一个符号来对应于一种事物，但我们无法发明出这个符号的意义来。语言之不能被发明，恰在于理解不是发明出来的。一种语言之所以能作为一个符号系统确定下来，首先在于它是对世界的一种系统的理解。我们学习一种语言，特别是学习母语，就是在学习使用这种语言的民族世世代代积累下来的基本经验和理解。
讲到这里，我们还没有对能不能有一种私有语言这一问题以及与之相关的几个重要问题得出结论。我们只尝试表明艾耶尔为私有语言所作的辩护基于对语言本性的根本误解，因而是不成立的。但同时我还希望本节的内容能为思考其它相关问题提供有益的线索。
