本文旨在讨论哲学概念的语词特性。这个讨论有一个合适的角度，即对哲学概念的“翻译”。但在传统的哲学平台上，翻译似乎天生不是一个合适的哲学问题。这是因为，为了使哲学成为严格科学，传统哲学家们总倾向于在应然的、理想的意义上使哲学概念等同于逻辑化的概念。“逻辑化”的首要特征是形式化，它要求哲学概念具有康德意义上的先验性根据;“逻辑化”的基本属性是“普遍性”，它要求哲学概念成为克里普克意义上的“先天真理”(即像数学公式一样的真理)，它在任何可能世界中都是“真的”;“逻辑化”在语言分析中的基本实现手段是原子论的，它把陈述性语句当作基本的文本单位，把对语句的成真条件的描述当作重要的处理手段。在此理解中，哲学概念应当是“唯一的=普遍性的”逻辑语言。它属于一个单数形式的语言世界，即logic的世界。单数形式的语言没有翻译的必要，逻辑如果是可翻译的，就不再成为逻辑。①如果囿于上述理解，翻译的确不是探讨哲学概念的合适角度。因为它首先承诺的是复数形式的“语词世界”，即与特定自然语言、理论制度和信念束(astockofbeliefs)相关的10905的世界。然而，正因为从复数形式的“语词世界”人手，哲学概念的一个长久被遮蔽的特性才可能显现出来，这就是“哲学概念的栖身性”(dwellingness)—任何哲学概念或叙述总要栖身于特定的“语词世界”。
以上讨论无非为了说明一个问题:翻译如何是个哲学问题?但实际上，在20世纪许多西方著名哲学家那里，翻译已经是个重要的哲学话题。对“翻译”的研究使他们的着眼点从纯粹逻辑立场转向语词关注立场。需要说明的是，本文所说的“语词”是个隐喻。它既指解释学中一向考察的本文，也是奎因在1960年发表的重要著作《语词与对象》一书的题中应有之义。正是针对奎因的说法，乔治·斯坦纳在《巴别塔之后》第四章中专门探讨了①美国哲学家MichealKraut:在谈到戴维森的“概念图式”时曾说，任何“概念图式”都是不可翻译的。因为“概念图式”是自身融贯的(coherent)。假定我们选择另外一个“图式”去翻译它，只能有两个结果:假定目标图式与“原本图式”具有相同的融贯性，那就没有必要翻译;假定目标图式与“原本图式”具有不同的融贯性，也就无法翻译。这被称为“选代性图式论证”。这一论证适合于说明逻辑与翻译无缘的理由。(参见Krautz)3万“语词反对对象”(WordagalnstObject)的问题。在那里，他特意将“语词”与逻辑性的概念区别开来。此外，奥斯汀将他的一个重要文章命名为“Howtod。thingswithwords”。虽然中文通常将其译为“如何以言行事”，我却宁愿用笨拙一些的译法:“如何用语词做事”。此外，库恩早期讨论的“范式”、戴维森所讨论的“概念图式”等，也大体涉及到语词世界的问题。
“语词世界”就是解释学最为关注的本文世界。在伽达默尔那里，本文的基本存在特征在于其“流传性”。而当代法国思想家布尔迪厄又给本文存在加上了另一个特征，即空间性的“流通性”。①无论是“流传”还是“流通”都受制于时间的、地域的等非超越因素。在此语境下，“翻译”对于哲学概念或哲学本文的“持存”是个不可回避的问题。一个非常明显的事实是，虽然人们一向期许着单数形式的理论形态，即philos叩hy，但哲学理论总是以复数形式展现出来，即philosophies。
Philosophy和phifos叩hies的区别十分类似于翻译中的原本与译本的区别。人们心目中单数形式的Philos叩hy似乎是一原本，而复数形式的philos叩hies则像是各种译本。对哲学概念的“翻译”研究就是要考察作为理想原本的Philos叩hy与作为诸译本的philos叩hies的关系问题。假定将原本与译本的关系记作“原本一译本”这样一个二项式，其中的关系符号“一具有明显的“两可性”(ambiguitv卜其一，如果把“一”理解为“=”甚至“二”，则得出“译本=或二原本”。在这里，符号“一”象征着一座通达无碍的桥梁，只要采取还原的方式就可以从译本走向原本的彼岸。显然，上述等式蕴涵着“原本中心论”的信念，它使原本对译本具有绝对的支配和裁判关系。即使在现实翻译中这个等式无法成立，其责任也只在译本一方。
其二，符号“一”也可被视为“二”，并由此导致“尹”—这就是那个用以表达翻译之难的表达式:OT(原本)”竹l(译本)二TTZ二Tr3.二TTn，但ITn(可能)尹OT。在此背景下，“原本一译本”中的符号“一”就被改写为“/”，它包含着不可还原的差异、间隔、中断、对峙等含义，意味着对“原本一译本”支配关系的解构。
“一”的两可性是人们对哲学现象感到困惑的根源。有趣的是，中文中的“惑”字由，’，合”与“或”组成，它形象地表达了人的思想在“或此或彼”状态下进行抉择的困境。
此外，“困惑”的“惑”也就是“诱惑”的“惑”，这样它就与哲学意义上的“惊奇”(wondering)接近了。如果说哲学始于惊奇，那么，当我们从翻译角度来看待“哲学”自身时，由上述“原本一译本”的两可关系所表现出的“源始性困惑”就意味着一种“诱惑”。
那种单数形式的语言—无论是《圣经》意义上的“神圣语言”，还是纯粹分析性的“逻辑语言”。它要求重申现象学的基本立场:所谓“本质”总要栖身于具体的所予方式中。这种“所予性”与上面所说的“栖身性”是一个意思。只有这样，我们才能固守住思想的属人的权利:这里的人不仅是普遍的人，而且是生活在具体语词世界和传统中的人。这一点恰好与①参见布尔迪厄所著玩刀邵川geand与，bolicPo叨er，其中第一篇的主题就是所谓“语言交换的经济学”(’rheEeono卿of肠n别istieExehan罗)。(Bourdieu，p.37一40)传统形而上学的理想相背离，因为形而上学坚定地假定思想世界只有一个唯一原本，那就是“存在”;思想只有一种有效的语言，那就是以逻辑为理想的概念语言。
“背离”以形而上学为理想的哲学是思考哲学的一种方式。在这里，“翻译如何是个哲学问题”自动转换为一个更为根本的问题，即“翻译如何使哲学成为一个问题”，正是后一追问使当代哲学再度成为一个产出大量启示的“问题”。这种“背离”并非外在地抛开“概念世界”而纯粹地面对“语词”—因为logic毕竟不是与10905完全无关的内容，而是为了让作为“语词”的fogos不再受到无视，意味着不能无条件地用logic取代10905。为说明这一点，我们不妨来看一下哲学概念的翻译问题。
美国学者安德鲁·本雅敏指出，海德格尔的许多重要思路形成于对古希腊哲学中一些基本语词的重译。(参见Benjanlin，p.巧;海德格尔，第13页)例如，他在《形而上学导论》
中指出，现代人的“本质”概念起源于用拉丁文natura翻译希腊语的physis一词。physis对希腊人诉说着“生生”(t。bebom，birth)的含义，它是显现、持存和生成的力量。但该含义在拉丁文译名nat盯a那里失落了，后者表达的仅仅是静态实体的在场。因此，海德格尔认为，natura这类语词的流传，造成了西方两千年来对存在的遗忘，而翻译对这个遗忘过程具有不可推卸的责任。(Benjamin，第1章)还是与存在问题有关，靳希平先生提到，早期中国佛教翻译曾将梵语中的Bhutatathata译为“本无”或“如性”，并把它纳人老子的消极无为的“无”的理解结构。然而这个词衍生于Bhuta，而后者的词根则是Bhu。那正是海德格尔谈论Sein在印欧语中的三种词源之一，意为“显现性的存在或自主性地出现”。当古代中国人基于道家思想的“格义”将它译为“本无”后，我们或许就错过了从该词中领会“存在”含义的机会。(参见靳希平，第11页)由上述例子可以清楚地看出两点:(l)哲学概念在其语际翻译中十分容易被误译，而误译的结果可能会改变思想史的发展方向。(2)海德格尔等人之所以谈论误译，是因为他们心目中存在着一个原本，那就是physis在希腊语词的本义。虽然一些语言学家曾对海德格尔的词源学考证提出质疑(参见Steiner，p.ZI)，但这指责多半是不得要领的。因为海德格尔对希腊语词所怀有的不是一种单纯的词源学兴趣，而是哲学的兴趣。他要在这些语词中听到存在发出的“本真的”声音。这个声音就是他心目中的最终“原本”。①本文在此无意讨论存在的本真含义，但上述经验恰好提示了一个与“翻译”有关的重要事实:概念无法逃避语词，概念必须栖身于语词。海德格尔为此提供了绝妙的注脚—DaSwort“Philosophie”spriehtjetztgrieehiseh(“philosophie”—即哲学—这个语词现在讲着希腊语)。它的意思是说，存在的含义以希腊语的方式说出。当这个希腊语词为拉丁语词①我们从英文的本真(authentieity)、作者(author)和权威性(authority)这三个语词的词形上不难观察到它们的语义关联，这种关联与对原本的承诺有关。德里达正是在这个意义上对海德格尔的本真性概念提出质疑。
了7的译名取代后，它就注定了“遗忘”。在这里，思想的命运系于特定语言的语词。同样的情况也发生在Sein被译为英语的情况。英译本通常用BeingandTime来翻译Seinundzeit(存在与时间)。有识者则批评说，Being这个动名词过于“名词化”，它很难表达Sein所具有的生命性和流动性含义，比较恰当的译名或许是tobe。但如果以“ToBeandTime”来翻译海德格尔的书，就会在英文表述上显得不伦不类。实际上，有语言学家相信，德文与英文的重要区别之一在于，它是一种“动词控制”(vethcontrol)的语言。(参见Muir等，p.95)当然，上述翻译问题在西方语言和中国语言的差异中表现得更为明显。仍以对Sein或Being等“基本语词”的翻译为例。套用语言学的说法，sein在德文语境中具有特定的“语义域”(areaofmeanings)，这使它在原语共同体有大致确定的“语义联想”范围，也就是说具有与特定思想史相关的大致确定的“语义读人群”:从语法角度来说，Sein是系词原形，该原形的变化有时态变化和变位形式，它是日常语言中的大量语句所不可或缺的;从逻辑上说，它承担着连接实体(主词)与属性(谓词)的功能，承担着表达概念种属关系的解释功能;从哲学上说，它可以借助语句陈述来表达“关于存在的判断”或“信念”，不仅适用于谈论经验对象，如Esgibt或There15，即“存在着某物”==“所是”或“所是者”，也适合于谈论作为总体的“是自身”以及作为“其他所是的根据”的那个东西。
西语中的Sein或Being所具有的上述多种“语义读人”造成了汉语学界的翻译困惑。
近来有学者老话重提，认为像Sein这类词只应译为“是”，而不是“存在”。这种论证有相当强的亚里士多德逻辑学以及中世纪逻辑学史的支持。（笔者特别欣赏王路先生在《世界哲学》2003年第1期中发表的《“是本身”与“上帝是”“是”的存在含意探询》。本文此处讨论主要是从该文引发出来的。）
许多问题有待于我们研究和讨论，本文对此可以作两点概括性的评论:
第一，“是”这个译名代人的是一种强烈的逻辑语义联想。因此，我们对将5isP与S15中的15统统译为“是”，从而区别出“是自身”(esse)与“所是者”(idquodest)没有任何意见。问题在于，由is这个词是否允许代人表达宗教信念、自然哲学或宇宙论信念的存在语义联想?面对哲学或宗教意义上的515或God15，将其中的15表述为“存在”至少与其以逻辑方式表达的信念并不必然冲突。换句话说，is一词并不必然只具有逻辑内的语义，它还可以代人或兼容于超逻辑或前逻辑的语用。正是出于这个理想，海德格尔才对印欧语中系词的多重词根，如es、bhu或bheu以及wes或wesan等，展开所谓词源学分析，以从“是”这个词的发生处找出“生命，’.“显现”或“自出自驻”、“居住、逗留”等多种前逻辑的“语义读入”。他认为，这些含义恰恰是因为逻辑的泛化而被人们“遗忘”的东西。
第二，由于缺乏研究，我们无意于对上述翻译问题提出最终建议，但上述讨论显然提出一个问题，即在翻译中，一个哲学概念的语词特性暴露无遗。作为语词，它在某一自然语言中所获得“语义域”无法“原原本本”地进人另一语言中的哲学理解。哲学概念的传播和理解受制于特定语词的限制。正因为这样，尽管哲学一再期许“超地域”、“超视域”的普遍主义理想，但我们仍可以追随德勒兹的说法谈论一下“地缘哲学”。
1991年，法国当代思想家G.德勒兹(与加塔利)推出了其著作《什么是哲学》。该书以对“哲学概念”的分析为线索，对“哲学”进行了深人思考。本文只能挂一漏万地罗列以下几点:
第一，“哲学是一项概念创造的活动”。(Deleuze&Guattari，p·8)第二，哲学创造的概念不是科学或逻辑意义上的“命题”:
对概念与命题的混淆造成了科学概念在其生存中的一种信念，即将命题视为一个句子的真正“内涵”。据此，哲学概念也好像是从感觉材料而来的命题。这种混淆统治着逻辑并以此阐释着哲学在婴儿期的理想。概念是根据“哲学”语法来衡量的，而哲学语法可以归结为从语句抽象出来的命题。……但概念决不是命题，它不是命题性的，而命题也决不是一种内涵:命题由其指称确定，它并非指涉事件，毋宁说是指涉与某一事态或物体的关系，或这种关系的形成条件。这些条件所构成的不是一种内涵，而整个地是外延性的。(同上，p.22)在这里，德勒兹强烈要求将哲学活动与科学活动区别开来，实际上，他认为自己最终找到了哲学、科学和艺术的分野。
第三，哲学概念何以不是科学或逻辑命题，乃在于它把处于不同层面、不同临近区域、具有不同来源的各种概念当作其自身的要素，进行重新配置，从而开辟出新的思想视域或“概念的可能世界”。所以“(哲学)概念是个异质体(haterogenesis)”，概念之间不以逻辑自洽为前提。(同上，p.20、23)为说明这一点，德勒兹设计了若干例证。其中关于笛卡儿的例子表明，在“我思故我在”这个“关于自我的概念”中包含着三个要素:怀疑(1doubting)、思(1thinking)和存在(1Being)。通过引人“自我”，怀疑、思和存在这些具有不同来源的概念构成了“临近区域”。而通过引人我的“完满性”的要求，“我在”又与另一层面的概念—上帝概念建立起了桥梁。在这里，“自我”构成了笛卡儿哲学的第一概念或开端，这是由笛卡儿为自己设置的独特问题决定的:
自我所涉及的其他概念只是为这一概念的出现提供了准备，但并没有构成它，因为那些概念在其他地方会陷入其他的问题。(同上，p.24以后)显然，德勒兹所说的“要素”各有其来源和生命，又可以针对特定问题以“临近区域的方式”构成一个“缘聚整体”。这个缘聚整体首先确定的是概念的内涵，随后(不是在时间意义上的“后”)才给出其外延。
第四，以这种方式来理解哲学概念，“概念”便显示出“语词”具有的特征，即“地域性”。出于这一意识，德勒兹用一大章篇幅来讨论所谓“地缘哲学”(Geo户1105叩hy)。(同上，p.83)“地缘哲学”中的“地缘”脱胎于地理学意义上的“地域”，但德勒兹赋予其强烈的隐喻含义。它首先要由两个相关词语来注释，即“领土”和“大地”，由此引出所谓“去领土39化”或“再领土化”的不断往复循环的矛盾:
领土(territory)和大地(earth)是两个要素，它与以下两个区域概念存在着难解难分的关系:deterritorrilization，即“去领土化”(消解一种领土的界限而回到大地)和reterritorilization，即“再领土化”(从在大地上的活动中又重构一种领土界限)。我们很难说这两个过程哪个在先。我们在什么意义上可以问:15Greeeethephilosopher’5terri-to口orphilosophy’5earth(希腊究竟是哲学家的领土还是哲学的大地)?(Deleuze&Guattari，p.86)显然，“地缘哲学”观念给我们提供了两个观察“哲学”的角度:
其一，哲学如果只与中立性的、作为资源和对象整体的、客观的“大地”相关，那么它必定就是形而上学。它只需有一个原本，注定要生存于一个普遍同一的“概念世界”。德勒兹由此认为，将康德哲学称为“哥白尼革命”，这里已经包含着“大地中心意识”和“普遍根据”(earth即“大地”二脚und即“根据”)的隐喻。(同上，p.85)其二，哲学如果作为具体的“概念创造”活动，就总要体现为“异质体”。这个异质体不仅指某个哲学家的某一特定概念，而且指该概念所由产生的特定叙述和思想制度。因此，如同一些低等动物总要以特定方式不断圈定自己的“领地”，作为符号动物的人也总要以特定方式把大地分割为自己的“领土”，并在不断的“概念创造”中，对原有“领土”进行“去领土化”或“再领土化”的解构和建构活动。哲学就是以这样的方式生活在“语词世界”中。哲学概念也可以被称为“概念语词”。
“翻译”—尤其是“语际翻译”—使哲学的“领土化”特征凸显出来。它使我们不能毫不犹豫地说:“哲学概念”是无条件具有普遍性的，“哲学”是无处不在的。经过上述理论准备，我们就可以讨论这样一个问题:中国有哲学吗?
上文谈到对西语本体论语词的汉译困惑，它归根结底与“中国有哲学吗”这一问题相关。这个困惑由来已久。上世纪20年代，冯友兰先生用英文撰写了《中国哲学史》，它取材于中国思想史，但在叙述架构、范畴结构上充分借助西方哲学的叙述模式。可以说，其英译本是以西方哲学传统“格义”中国思想史的产物。而其汉语本又将这一“洋格义”的结果重新植入中土，至此我们有了自己的“哲学史”。但随之而来的问题是，这种范畴转换是否合法?由此引出相当多的讨论。
就笔者阅读的范围而言，我认为金岳霖先生1930年为汉语《中国哲学史》所写的“审查报告”至今读来仍觉豁人耳目。该文开篇写到:“对于‘中国哲学’或在‘中国’的哲学，我是门外汉。”(见冯友兰，第1页)—将“中国哲学”与“在中国的哲学”分开，已经指明了“中国哲学”一词具有的“指称困难”，它至少包括:(l)以传统经学方式治理的中国古代思想史:它虽然不同于西方的哲学，但在接受西方术语之后，人们也把它“视同”中国古代的哲学研究;(2)以西方哲学范畴或叙述方式描述的古代中国思想史(包括西方“汉学”)，应当是“中国哲学”一词最常见的意思;(3)20世纪以来中国人对哲学4O的研究，既包括上述关于中国古代思想的研究，更包括中国人对西方哲学的研究。在此语境下的“中国哲学”似乎可说是“在中国的哲学”。
“中国哲学”的指称困难是现代哲学翻译带来的最大困惑。这是西方学者难以感受到的。金岳霖先生对此并未深究，而是直接进人关于“欧洲哲学”的“架子”能否直接用于中国的问题:
欧洲各国的哲学问题，因为有同一来源，所以很一致。现在的趋势是把欧洲的哲学问题当作普遍的哲学问题。如果先秦诸子所讨论的问题与欧洲哲学问题一致，那么他们所讨论的问题也是哲学问题。……先秦诸子所讨论的问题，或者整个的是，或者整个的不是哲学问题;或者部分的是，或者部分的不是哲学问题;这是写中国哲学史的先决问题。这个问题是否是一重要问题，要看写哲学史的人的意见如何。如果他注重思想的实质，这个问题比较的要紧;如果他注重思想的架格，这个问题比较的不甚要紧。(见冯友兰，第2一3页)这里的最重要论点是说:要回答“中国是否有哲学”，全在于看待的方式是注重“实质”还是注重“架格”。金岳霖将“思想的架格”称为“论理学”。他认为有两种论理学形式，一个是注重“空架子”，即强调所有“论理”的共同特征，其表达式为:vloVZoV3、V4…vn”’
假定Vl泛指一切思想和理论，那么，从同属于“思想”或“精神活动”的角度来说，中国先秦思想与欧洲哲学就没有什么重要区别，说中国有哲学亦无不可。然而“论理”还有所谓“实架子”，这就是说，每一理论、每一地区的理论都有自己的特定形式和独特内容，这就是在谈论“论理”的殊相，其表达式为:甲、乙。丙、丁……金岳霖认为，“实架子”的论理“可以是科学，可以是哲学，可以是律师的呈文，可以是法庭的辩论”，其差别是很明显的。回到“中国哲学”问题，他倾向于将“哲学”作一种“实架子”来看待。(同上，第5页)所谓“实架子”即是指出，每一理论都具有自己的特定形式和内容。而从一个地域性的理论史来说，该历史中的各种理论、概念都有一个生存和发展的制度性结构，我们可以把它称为“思想制度”。所谓“思想制度”是指使特定的观察、提问、论辩和叙述形成历史连续性的那些思想机制。在西方的历史中，这些机制包括了宗教、哲学、逻辑和各门具体科学。这些机制之间、这些机制内的各种理论之间都有呼应互动联系。海德格尔在谈到胡塞尔的“区域”概念时曾对此有十分切题的论述。(海德格尔，第12一13页)上文谈到汉语在翻译西方哲学“基本概念”的困惑，其实全出于这样一个事实:我们在汉语思想史中，难以找到与西方相对应的“思想制度”，这是我们在翻译那些“基本哲学语词”时无法带人相关语义联想的根本原因。当然，我们也可以用“硬格义”的方式将西方的“思想制度”套在中国思想史的素材上，事实上多年以来我们就是这样做的。但其结果是，中国思想的大量固有特征又化为无形。
因此，当人们说“哲学是西方人的专利”时，他们谈论的其实是一种“作为思想制度的哲学”;当人们说“中国也有哲学时”，他们无非是在谈论中国传统思想中有某种普遍的4了思想品性，即“哲学性”，它通常被描画为“精神的超越性”。而当人们认为可以将形成于西方思想制度的哲学“实架子”翻译为中国思想史的架子时，那就有所谓“翻译暴力”或“思想殖民”问题。这已超出了本文的讨论范围。
值得说明的是，金岳霖先生特别指出“哲学”与“科学”的一个重要差别:
所谓“中国哲学史”是“中国哲学的史”呢，还是“在中国的哲学史”呢?如果一个人写一本英国物理学史，他所写的实在是“在英国的物理学史”，而不是“英国物理学的史”。因为严格地说起来，没有“英国物理学”。哲学没有进步到物理学的地步，所以这个问题比较复杂。(见冯友兰，第5页)至于这个问题如何复杂，金先生没有论述。但这恰好印证了我们前引的德勒兹的论断:哲学概念不同于科学命题，哲学概念与纯粹逻辑不同。而用我们的话说就是，哲学概念栖身于语词，这与科学公理和逻辑命题并不相同。事实上，德勒兹也正是在“地缘哲学”的话题下提出了“中国有哲学吗”这一问题:
我们能否谈论中国的、印度的、犹太的或伊斯兰的“哲学”?如果就思想总是凭借图象和观念来表达这一内在性层面来说，其答案当然是肯定的。然而，这种内在性层面并不确切是哲学的，而是前哲学的。(Deleuze&Guattari，p.93)总之，上述关于“中国哲学”的讨论已经表明，作为思想品性的普遍性与作为特定思想制度的哲学之间没有必然联系。因此，哲学中的翻译其实与“哲学性”无关，它所涉及的只是不同的“思想制度中的概念”之间的语词转换问题。进而言之，“哲学语词的翻译可能性”问题已经转换为“普遍性的哲学概念是否可能”的问题。
【参考文献】
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