引论
公共契约中的“秘密条款”是一个矛盾（contradictio in adiecto.［语词矛盾］）。它们否定的正是因其缘故才被创造出来的公共本身。因此，当康德在其简短而又富有原创性的著作《论永久和平》中宣称一个秘密条款时，其反讽是显而易见的。当我们读到这个条款的内容应当是什么时，其反讽就变成辛辣的挖苦。我们读到，首先，这个秘密增加的条款应当是公共地“被口授的”。其次，这个条款有，作为其唯一目标和目的，哲学家在其公开陈述和言论自由方面不受阻碍或限制。而且，应当只有一个这种条款，这个惟一的条款应当是由于伊曼努尔·康德在这里、在《论永久和平》中才变成公开的（公共的）。这是显而易见的，于是，当康德把这个条款作为“秘密的”加以详细说明时，他就是嘲笑王室和内阁的政治，正如他在其序言评论的clausula saluationa［保险条款］中所做的那样。
这一点在他后来为使所说条款变成秘密的辩护中变得确定无疑：康德声称，如果政府应当在外交政策事务方面咨询它们的臣民，这就可能损害它们在国外的地位形象。因此，人们应当首先秘密地缔结有关只能公共地实现的事务的协议。因此，康德说，国家可以“只秘密地……请求”它的公民来“公开地谈论发动战争和维持和平的一般准则”。然而在几行之后我们读到，这一点“并不要求任何特殊的协议”，因为它已经一致于“人类理性”的一般法则。这个被公开宣布的是一个秘密的公开东西，就由此表明不是别的、只是一种道德的和法律的必然性。
我们在解读这个“秘密条款”时有这样一个印象：康德正在打趣。他向“见不得光的政治”表明它自己的“两面的伪善”（《康德全集》第8卷，第386页），而当他这样做时，他却使用着政治在企图欺骗他人时所使用的同一种诡辩。这种反讽的诡计，当然是意图影响欺骗的对立面：即普遍启蒙。整篇文献的形式和风格具有一个政治启蒙家的精妙辩论的典型特征。作者在1794年10月至1797年底遭到官方的审查，基本上由此而磨砺出来的写作修辞，在这里服务于对人权的机智辩护。因而，康德以这样一种讽刺来表现的这件事情就具有极端重要的意义：“哲学家关于公共和平的可能性之条件的准则应当被那些做好战争准备的国家引为劝告。”（《康德全集》第8卷，第368页）
一、所谓哲学特权
乍看起来，人们可能认为，康德在这里正是回复到一种古老的罗马制度，亦即，最后开战前按照仪式规定的反思时期。在古罗马，关于战争与和平的决定权不仅掌握在元老院，而且也总是掌握在那些解释鸟的飞翔的祭司手中。只有当一个独立于政治的实例同意之后，部队才被准许进军。甚至在早期罗马国王统治时代，拿起武器之前有30天反思和考虑的时间。祭司团（它也决定国家条约）考虑一场给定的战争将会以何种方式来宣战。在早期时代，预言师在接受庞培的任命之后，应当提出建议，谁必须履行这项“为了荣誉和作为公共服务”的职责。经过一段时间考虑之后，人民随后在战争与和平的事情上具有最终决定权。罗马共和国也保留了这种安排。在共和派思想家如西塞罗眼中（《论共和国》第2卷，第17节），祭司团是一个为了人民利益的制度。因此，西塞罗在谈到庞培时说：他“创造了关于战争应当如何宣战的法律。这个法律本身以最大程度的正义被确立起来、而且得到祭司团法律的确认，按照这个法律，每一个未经公开宣告和宣布的战争都会受到人法和神法的轻蔑。因此你们看到，我们的国王们已经多么明智地承认，应当为人民提供一定的权利。”
“为人民提供权利”——恰恰这才是康德的秘密条款的目标。在其中，哲学家的劝告取代了罗马的占卜师和预言师。但不是以一个被选举出来的委员会的形式，不是通过一个为哲学家而保留的机构！哲学家没有被任命国家官职以便提出他们关于战争与和平问题的劝告。对于康德来说，哲学家总是被允许公开地写作和说话，国家没有使这变得困难，就足够了。因此，国家应当“默然地”允许公共话语，而且通过这种默然的方式，某种秘密事实上可以被觉察。但是因为国家不能“默然地”表明它将这种权利只授予哲学家，它就被迫将它授予一切人。因为哲学家在这里正如在康德哲学中其他地方一样，只是“我们每个人于其中都有一个声音的一般人类理性”的倡导者。“自由地和公开地”说话的权利，这种看起来似乎是康德只代表哲学家而要求的权利，在其他地方显然不局限于任何一个职业阶级：“属于这种［使用知性的］自由的还有另一个，亦即，让一个人的思想和怀疑接受公共的检查、却并不因此之故而被诽谤为一个不守规矩的和危险的公民之自由。这就是人类理性的原初权利中所包含的全部内容。人类理性所认识的法官没有别的、只有我们每个人于其中都有一个声音的一般人类理性。”（《纯粹理性批判》B780）
这个“秘密地”宣布的准则的反讽的一部分是，康德在这里只说到哲学家。事实上，他真正的含义包括一切有能力对他们的理性做公共使用的人。从法律上讲，对条约的整个这个增加条款都否定它自身，因而，从事实上讲，一切其他人的言论自由仍然是作为它的结果。当我们从它的后果这个清楚的视角来考虑这段文字时，我们发现，康德正在为哲学家要求某种每个人都有权利主张的东西。如果这个权利主张被授予哲学家，那么其他每个人也能够实现他们对它的权利主张。因为毕竟，人们不能防止任何人公开地表达他认为是一种合理的或有理的意见的东西。然而，在那些通常被认为合理的意见中，什么意见是真正合理的，这个问题只能通过公共争论来解决。因此显然，“秘密条款”既不是为哲学要求一种建议权，也不是为哲学要求一种特殊的否决权。它所强烈要求和坚决需要的是所有那些有能力公开表达他们自己意见的人的言论自由。
由此显而易见，哲学家不会享有在政策问题上提出建议和劝告的任何特殊职务。哲学家并不要求某种对于公共职务的特殊义务或任命，因为他们无论如何都会“出于他们的自愿而这样做”，“只要人们不禁止他们这样做”（《康德全集》第8卷，第369页）。但是这并不意味着哲学家没有一种确定的、明确的责任。因为当哲学家恳求这种“轻微的自由”、并因此也在实践上捍卫“国际法的保护”时，他们采取了一种例外的立场。然而，甚至在这里，哲学家也不需要服从一种确定的政治要求或者甚至审查，因为他们已经服从最严格的考察：真理的考察。公共领域是政治、道德和科学所共有的领域。因为对真理的主张必须也在公众面前受到辩护，正如它们为了它们的伦理的和法律的有效性和权威性而受到检测一样。
《纯粹理性批判》中对法庭这个隐喻的频繁使用是基于这样一个假设，即假设“理性的法庭”处理公共的问题。然而，甚至不需要法庭的调解判决，通过洞见和论证就有一个谈判的过程：所有那些“自为地思想和公开地思想的人”都牵制另一个人，“以便他们不失去他们的自由”（《康德全集》第8卷，第304页）。没有人能被否认有说出他自己意见的权利。在这一点上，哲学家与每个其他人都立足于同一个水平。
如果情形是如此，那么人们仍然可以问：康德是否真正抵抗了为哲学家要求某种政策建议方面的特权的诱惑。这种怀疑滋生于这个事实：康德在秘密条款中把他自己职业的成员放在这样一个非常显著的地位；人们怀疑，康德可能沦为一种太可以理解的职业变形的牺牲品。毕竟，对真理的主张是哲学的构成要素，它甚至能够为哲学家提供某种理由来直接接近掌握权力的人。如果政治的确不能坚持（至少不长久地）反对那种已经被承认为真理或被知觉为真的东西，那么毋需说哲学家应当属于决策方面赋有劝告权的人，它就会进行。
然而，在其著作《论永久和平》中，康德并没有引起我们相信他接受这个立场。甚至在《论永久和平》附录一他要求于“道德政治家”的“国家智慧”情形中，我们也找不到与他已经出版的倡导“世界智慧”（因为康德喜欢这样称呼哲学）的著作有任何特殊联系。当然，“国家智慧”是基于对法律的根本原则的认识和尊重。而且也的确，表现“人权”的根本原则尤其是哲学的任务（《康德全集》第8卷，第306页）。不过，哲学的特殊的政治地位不是来源于此。然而《学科之争》中有一段文字，它似乎授予哲学以某些政治特权：
在“人民的启蒙”这个划时代的任务中，亦即“在与人民所属的国家相关的义务和权利方面对人民的公共教育”中，哲学家是被康德作为“普遍权利的自然主张者和解释者”而提到的（《康德全集》第7卷，第89页）。这不会引起任何懊恼，倘若不是因为这个事实：即“官方的”法学教师同时被降级为纯粹利益的代表。因为他们是“由国家任命的官员”，按照康德看来，他们就不拥有判断的必要的独立性。因为国家“总是只想要统治”（同上），它明确或不明确地把它的意志强加于它任命的那些人。
毋庸怀疑，康德在这里正如在许多其他段落中一样，正在否认法学家有能力不带偏见地和以一种真正独立的方式进行判决。他认为，他们是有党派性的，或许因为在他们和他们上级之间存在一种忠诚的责任，但也（显然这是决定性的理由）因为他们由于接近于权力而腐败。因为甚至在那些他们作为外交顾问或法学教师并不要求去代表一种并非他们自己意见的情形中，他们也必然采用执政党的意见。这来源于他们把自己理解为“国家权力的代表”（《康德全集》第8卷，第369页）。考虑到罗马人把“正义之神”描绘为一个双眼遮蒙、右手握剑、左手持秤的女神，康德指责法学家将正义女神右手中的暴力置于她左手中的谨慎权衡的理性之上。更坏的是：法学家会毫不畏缩地“把剑放到秤的一端，倘若他们不希望秤的另一端下沉”（《康德全集》第8卷，第369页）。康德对这种做法的评论就像古代人的评论一样简洁：vae victis（“被征服者的不幸”）。
当然，康德所试图指控有罪的这种法学家的做法只能秘密地兴盛。因此，哲学家的公共活动应当被理解为一种替代模式，这种模式有某种针对法学的期望作为后盾。因为对权力的潜在顺应走得太远，以致法学家最终忘记提出他们学科应当回答的问题；康德说，“法权学者”没有能力回答关于什么是“正义的”和“正当的”问题；他们只能指示出什么是“法律的”，亦即“法律说什么或在一个给定的地点和时间已说过什么”。然而，指示出“人们由以能够非常一般地辨认出什么是正当的和什么是不正当的标准”（《康德全集》第6卷，第229页），也属于法学家的范围。那么，法学家忽略的东西，哲学家就必须提供——这是怀疑康德为他自己和他的同事为了批判和启蒙而提供有利立场的一个理由。然而，这种怀疑并没有击中目标。康德没有利用特权来考虑什么时候他不能以一种通俗的语调来提供他的哲学的和政治的批判，而是要求一种恭敬的对国家的批判。在这方面，他再一次强调批判的必要的独立性。如果只有批评家的洞见应当被允许保持影响，那么他就不仅必须使自己远离那些掌握权力的人；他也必须为了“人民”而超越任何党派性。
这在今天可能听起来是可疑的、甚至不一贯的，然而，它只表达自由的和同时负责任的批判的一个标准：公共地表达自己的哲学家，不应当试图对那些根本不阅读他著作的人讲话；他也不应当把自己作为人民的某些利益的代言人。因为如果他这样做，他就不再是作为哲学家，而是作为特定人群的代表来说话。如果他想要作为“自由的法权学者”而得到倾听（参见《康德全集》第7卷，第89页），如果在这样做时他真的希望被理解为“人民的权利”的倡导者，那么他就只能站在理性这一边。因而，他就应当把自己局限于对那些根本的和普遍的权利的解释。
二、哲学家—国王的统治？
对人权的公共解释当然包含对它们的辩护。然而，无论谁为某些权利辩护，他也必定“恭敬”那个授予和保障这同一些权利的权威。我们在这里找不到任何政治立场的变化，在这里也明显不存在一种“反动的”或保守的倾向。康德始终如一地坚持他的理性批判的计划。而这个计划的一部分就是认识人们正在说什么。因此，对政治关系的哲学批判必须尊重这个事实：这样一种批判基本关涉对根本权利的主张。而这些根本权利要求两个东西：获得客观性的恒常努力和对法律的尊重。如果人们想要从这两个东西中推演出一个隐藏的关于“共同摄政”的主张，那将是荒谬的。
相反，看一看法学家们的否定性的榜样，我们就必须坚持这个事实：康德拒绝授予哲学家以政治领域中任何特权地位。在拥有权力、或者甚至接近于权力时，哲学家不会有免疫能力把他们的声音出借给那个支持他们的权力。
在康德看来，只要他们能够参与人民的启蒙而不受阻碍，因而有助于公民的判断力的一般塑造，就足够了。这意味着，哲学家应当被允许只是哲学家——而不是任何别的什么人。只要人们允许他们是哲学家，他们就会出于他们的自愿而公共地行动，并因此践履他们“对一般（道德立法的）人类理性的责任”。他们不需要监督，当然更不需要审查。因为他们相互纠正，正如在科学话语中的情形之所是（或至少所应当是）的那样。对真理的寻求和对政治原则的阐明共同具有这个基本的特征：它们只服从理性。而理性只把自身启示在不受束缚的自由判断中。
因此，正如在知性能力的自由使用中所发展出的那样，正是理性的一般判断保证了对和平的最有力的论证。最好的和最有效的洞见应当期望于公众。因为哲学家力求通过理性的声音而说话，通过他们的理性而担当人的权利，因而他们对创造和保持和平负有一种特殊的责任。然而，政府的特权并不来自这种责任。在政治上，哲学家如同任何和所有其他人一样是公民。每个主张理解哲学家的人也可能尽一切手段与哲学家相矛盾。实际上，只要他有合理的根据来这样做，他就会这样做。因为哲学不取决于它所产生的公共的抵抗和矛盾。
因为哲学家既不为他自己、也不为他的职业要求有特权的职务或专有的权利，因而他在国家方面的权利主张就是最小的。然而，当康德要求“倾听哲学家”（《康德全集》第8卷，第369页）时，他所要求的并不是微不足道的东西。当哲学要求坚持根本原则，当哲学坚持工作和行为之间和谐与交流，或者甚至要求改革（参见《论永久和平》附录一）时，那时自然就会有某种阻力不让哲学家说话——更不用说现实地倾听他们。当哲学以其谦卑的姿态明确地为它自己要求它只在反讽中提到的、人们几乎不能做出论证反驳的东西时，哲学显然是争论的对象：“例如，对于哲学，据说它是神学的侍女（而且对于其他两个学科［即法学和医学］，据说也是如此）。但是人们并不清楚，她是在她高贵的女主人前面举着火炬、还是在其后面牵着长裙”（同上）。
康德让各门科学的历史的和权威的、社会的和实践的等级保持开放。在实践理性的优先性之下，他事实上能够在哲学上赞同承认医学、法理学、甚或神学的实践好处。但是应当明白，这些学科的相对的优先性和等级只能以争论为基础来确定，如果一切真正重要的论证都被纳入考虑，那么这个争论就不能被称为别的、只能被称为哲学的。因此，最迟当各门学科的等级问题出现时，哲学最终就手持火炬。凡当对这些学科的条件和目标的反思不隶属于哲学之名时，那些进行反思的人就会出于他们的自愿而是哲学家，就他们以一种充分彻底的方式来进行而论。
这样，哲学就必然带头处于启蒙的条件之下，即使它可能在能力和声望方面落后于其他科学。在那些既不再有传统评价的持续不断的、不受质疑的权威，也不再有对权威的简单的、质朴的主张的情形中，哲学就占据一个显著的跨学科的位置。在这些情形中正如在政治学中一样，哲学在各种意见的公共竞争中可能是不必要的，但是在对人权原则的解释中却并非如此。当一个决定必须按照根本原则做出时，哲学家的批判判断不能先行。在公共领域中，哲学家就这样拥有一个不能是较强的位置——甚至没有任何职务和委任。
因此，有点令人惊奇的是，在这个把哲学挑选出来作为榜样的段落的结尾，发生了哲学的政治贬值。无论如何，哲学和政治之间的任何人格性的联合都毫不含糊地被拒绝了。2000多年古老的哲学摄政统治的理想，过去时时受到援引，现在这里被废除了——不仅因为它是不合理的，而且因为它是不可欲的：“国王从事哲学、或哲学家变成国王，这不应当受到期待，也不应当受到希望：因为对权力的占有不可避免地败坏理性的判断”（《康德全集》第8卷，第369页）。
当然，在康德之前已经有足够多的富有洞见的人们使自己远离了这个希望：哲学家有朝一日变成掌权的政治家，并以这种方式最终给政治恢复理性的能动性，这种理性的能动性是政治和哲学自其开端以来就一直寻求的。柏拉图本人对于“从事哲学的统治者”所具有的经验，在这方面几乎引不起乐观主义。从事哲学的国王们从马可·奥勒留到普鲁士弗里德利希二世的命运令人清醒——更不用说那些太接近于权力的哲学家们的命运。最著名的哲学家的名单包括柏拉图和亚里士多德、西塞罗和塞涅卡、一直到马基雅维利、莫瑞斯和伏尔泰。然而，以前从没有哲学家比较清楚地阐明这个意见：哲学家担任国家高级职务是根本不可欲的。
这并不是说，先前没有对由哲学家来统治的可能性和可欲性产生过任何怀疑。这些怀疑中第一个可见于柏拉图自己的著作。他的一个著名的论点是：只要“政治艺术和哲学”没有合而为一，人类就不会摆脱邪恶，他介绍这个论点时就怀有对它“完全违背公认意见”的一定“踌躇”或担心（《理想国》473 c11-e4）。如果他单纯满足于建立政治和哲学之间的一种联系，他或许不会怀有这种保留。使他的模式（尽管它其实只是一个单纯为了说明的模式）可能遭到反驳的，正是洞穴比喻以及其对政府和哲学之间的关系的拟人化（《理想国》520a；535a-540c）。人们不应当忘记，柏拉图在那些不仅是说明性的和范式性的、而且是直接涉及政治的对话中没有再谈论哲学家的统治。因此，亚里士多德仅仅需要扩展《政治篇》和《法律篇》的论证思路，甚至不必提及哲学家的摄政统治。一个被归于亚里士多德的残篇为这个主张提供了基础：如果哲学家将会统治，他将之视为不利的。
然而，当康德“把哲学家的角色确定为顾问、而非政治行动者时”他追随着亚里士多德，这个论点尽管不是非常错误的、但却有些过分夸张。因为亚里士多德假定在从事统治和从事哲学之间有一种结构性的类比。正如其学生迪凯阿库斯所说：“从事统治就像从事哲学”。在古代，对这种相似性几乎没有怀疑，人们完全找不到对于柏拉图把政治统治和哲学生活艺术等同起来的任何根本批评。
三、实践知识
在柏拉图学园派和亚里士多德逍遥派两个传统中，以及尤其是在斯多葛学派思想的最有影响的表现形式中，实践知识和理论知识的等同化一直受到支持。“物理学”和“伦理学”相互处于一种演绎关系中。因而，在后期罗马皇帝哈德里安和马可·奥勒留的情形中，人们能够希望在他们那里哲学能就任权力。他们激发起一个一直持续到文艺复兴人文主义的君主教育传统。甚至爱拉斯谟就其《和平的抱怨》而言也处于这个传统中。尽管路德否认哲学有任何关于神的知识，然而当他承认哲学有“政治和平与世俗善良”的目标时，他走得如此遥远、以至于事实上加强了政治知识和哲学知识之间的联系（《加拉太书注》，《路德全集》第40卷第1册，第20页）。
因此，在柏拉图主义、亚里士多德主义和斯多葛学派的洞见几乎在一切事情上得到复兴的早现代时期，没有任何对于哲学家对摄政统治的主张的认真怀疑。我们在培根和笛卡尔、霍布斯和斯宾诺莎，以及莱布尼兹和洛克的著作中看到，政治洞见不断从理论洞见中推导出来，这（至少在原则上）不允许有对哲学家摄政统治的任何异议。因此，康德是第一个不只表达一种单纯实践保留的人；事实上，他明确表达一种受到理论辩护的异议。
这种异议，不像人们可能认为的那样来源于康德对实践行动的纯粹原则的先天辩护。正是康德关于永久和平的著作表明，与境遇性和经验性事务状态的关系乃是康德政治思想的相关性的一个不可缺少的先决条件。无论谁想要在政治领域中成功地行动，他就必须拥有判断力和聪明。他需要一种权力感觉、一种共同感觉，尤其需要一种正确时机感觉，倘若他想要实现政治的内在的改革动力的话。所有这些都体现在康德的政治作为“法律理论的实践”这个概念中（《康德全集》第8卷，第370页）。在这一点上，康德比某些解释者可能希望的那样更接近于亚里士多德。康德与他的先辈之间的差异毋宁在于他的更严格的实践知识，一种对政治学是根本的知识形式。在批判哲学中，实践意识不是从一种对内容的单纯描述、而是从一种原初的责任意识而获得其内容。它是关于行动主体，而且是处于与事物的适当关系中的行动主体的责任的知识。因此，它与这个主体个人体验到的自由有一种高于一切的关系。
这意味着：人们在一个单个的逻辑推论或论题应用的行为中，能够不再从一个理论内容推论出一个实践解决。这个中介作用必须始终经由行动个体的实践性的自我理解来发生。因此，这个主体的意志就被作为一种原初的权威而增加进来，与那个意志一道，实践理性的自我立法也被增加进来。而实践理性的自我立法不在于别的、只在于行动者对其所能理解的那些理由的自我责任。因此，人的立场，他对自己责任的意识，他由他所能理解的理由来驱动自己的能力，就赢得一种新的重要性和重要意义。正如通过实践理性的立法能够是普遍的和必然的一样，它只能通过实践意识来进行，这种实践意识不能从理论前提中推导出来，仅仅就它是自由意识而论，它是一种责任意识。
现在，人们只需提供几乎所有康德解释者（那托尔普和西美尔是例外）所忽视的更进一步的、隐含的前提：这样一种自由意识只能是个体性的。这样一来，康德和其先辈之间的差异就清楚如白昼：借助于他对理论理性和实践理性的功能的区别，他就为承认行动的个体合理性找到一种解决，而又不必放弃理性的任何严格主张。理性的特别特征就在于其洞见的严格确凿，因而理性能够坚持其两种功能在概念上的一致性。但是，在其实践应用中，理性以不同方式、亦即以一种对认真对待自己任务的个体的自由责任的自觉意识来运用自身。
因此，对于行动者的意识这个特定实践问题的恰当哲学表述，首见于康德。对这个问题的解决把道德决定和知识联系起来，而这种知识不再是单纯描述性的；它必定是一个关于自我的概念，这个关于自我的概念必须总是也被理解为规范性的。然而，这个规范性的自我概念排除一种直接的和只以逻辑推论为中介的从理论知识向实践洞见的过渡。除了拥有一种对于在任何给定的政治境遇中的特殊条件的适当理论把握（这必须得到假定，因为否则行动中的成功就会单纯是一个运气问题），在行动的政治领域和道德领域两者中，个体自身的意志本身必须在场。个体只需要推想基于他自己的理由而欲求行动：因而想要做他能够根据他自己的洞见而认为得到充分辩护的东西。只有在那时，个体的实践理性的要求才得到满足；而且只有在那时，由理性所引起的那些起驱动作用的情感才产生，没有那些情感，合乎理性的行动就是不可能的。
这个关于实践知识的结构的大体纲要支撑着康德坚决拒绝柏拉图的哲学家一国王模式。他仅以半个句子加以证明的反驳采纳了对于自由的主张，并满足于为了理论而要求“只要存在自由”：“对权力的占有”摧毁“理性的自由的判断”。
事实上这个简短的句子只是一个辩护，如果实践自由的苦楚支撑着它，并强调自我意识的个体构成的话。思想，尤其当它被公共地表达时，也是行动，它需要它自己的理由。这些理由可以有它们自己的惟独在洞见的正确性和严格性方面的标准，如果它们真应当是理由的话。因此，一个思想家需要独立性，以便能够只遵循他自己的洞见，倘若他想要说服他人相信他的“自由的判断”。但是，如果他处于受雇用状态或强大利益压迫之下，那么这种知识形式是否将提供他的起指导作用的动机，就是可质疑的。
所有这些首先要求公共需要和可证实真理之间有一种紧密的联系。这种联系必须始终得到保持：一个“被毁灭的”判断是一个错误的判断。如果在公共话语中不存在对真理的期待，那么所有论证和批评就会放弃其对确凿结论的主张。于是，我们不能否认，在公共话语中也有某种知识处于危险中。然而，具有重要意义的是，康德没有把判断中所意指的真理提升为区别的标准，而是使他自己朝向那种导向社会语境中的真理的东西。他关心发现真理的过程，他在理论哲学中已经为这个过程设定了一个相互探讨和研究的开放的领域（《纯粹理性批判》B799以下）。在这个“争论的舞台”上（《纯粹理性批判》B881），个体的自由气质是基本的。探求真理的一个先决条件是，个体心系历史给予的和社会排序的事件。对知识的兴趣在“纯粹理性的历史”中建构起它自身，并在“人类理性的文化”中学会训练（《纯粹理性批判》B878以下）。因而，对自己和他人的实践气质，在政治领域中，也是真理的可能性之先决条件。因此，哲学家与（受权力所约束的）政治家切割分离，就属于“实践理性的优先性”（《康德全集》第5卷，第119页）。
由此，我们就有两个标准来区别哲学家和政治家。
第一个标准来自行动者对具体境况有所作为。这种有所作为要求特殊的经验和老练的判断力，因而只能通过运用明智才能达到。“在国家事务方面的明智”(Staatsklugheit)就是这个标准在附录中的称呼。它并不解除我们“在国家事务方面的智慧”、亦即对理性原则的坚持。相反，一种哲学性的政治理论的优势必须在于，使行动者信服人类理性法则的根本原则的绝对有效性。然而，哲学家并不能简单地通过演绎方式推论出实践者的具体的、特殊的行动；那种与人民和权力的熟悉的和明智的联系要求有它自己的手段和方式。“改革以原则为基础”，并不意味着人们通过逻辑推论来达到它。政治实践服从于那些属于它们自己种类的条件；这些条件并不引起我们期望，好的哲学家也是好的政治家。其反面会更有可能是真的。
第二个标准在于通过理性而形成意见的过程要求，一个与判断主体的独立性联系在一起的过程。在这里，每个人必须在自身方面确立起来的与其自我的实践关系是决定性的。而且在这里，也不包含直接环境的限制。的确，每个人都面对着自由地和坦白地表达自己的权利要求，但是给定的条件却使承认一个人的自由有时候变得较容易、有时候变得较困难。正是一方面的境遇和社会地位之间的这种相关性、另一方面的道德后果，才是康德在拒绝哲学家统治时所承认的！对于那些相信他们在康德那里看到一个纯粹的道德严格主义者的人来说，这必定是一个相当难以置信的发现。但是他为政治家们证明了一种不同的和非常特殊的与判断的关系、由此而不禁止他们，这个事实迫使我们得出这个结论。
然而，由此产生的实用政治的独立领域并不能被遗留给它自己的设计。它隶属于关于实践的理论的控制。这种关于实践的理论将只受这个条件的制约：政治是理性的人性的实践的一部分。确切地说，这位哲学理论家只能使政治家意识到某种东西，并使政治家回想到那种（也始终）属于政治行动的条件的东西。因此，这位哲学理论家经常只需要抓住政治家的话语来向他表明他自己的不真诚和暴露他的秘密，正如他在《论永久和平》附录一（《康德全集》第8卷，第374页以下）中所做的一样。这就是为什么对政治语言的关注起到如此重要作用的原因，修辞学在政治中的地位是相称的，在对政治关系的批判中的地位也是相称的：《论永久和平》的讽刺形式使这一点变得非常明显。反过来，批判有助于澄清哲学家和政治家——就他们把自己理解为“理性存在者”而论——所服从的实践原则。当他们在公共演说中表达他们自己和努力保持（一丝）真诚的外表时，他们做到了这一点。
四、政治和哲学之间的劳动分工
基于实践理性的这个共通根据，于是就有完全独立的行动领域。在实践政治和哲学批判之间就有一种劳动分工；从事统治和从事哲学就是互补的社会活动，如果它们是相互一致的，它们在它们各自领域中所能达到的东西方面就会经历这一点。批判的政治观和哲学观的现代性就在于此。在这两种情形中，康德把重点放在公共领域的调解功能。公共领域使以多元主义方式确立政治统一性和可证实知识变成可能，反过来，这又使柏拉图式的政治和哲学的同一性不仅变成多余，而且在现代性条件下这样一种同一性“甚至不应当被希望”。
由此显然，当康德拒绝柏拉图式的模式时，他没有力求把哲学家排除在高级职务之外。他也不能力求禁止政治家追求哲学问题。但是无论谁做一者或另一者，他这样做都是或者作为公民、或者作为政治家——而非作为哲学家！哲学和政治之间的界限不应当被模糊。因为政治实存于那些与哲学的条件非常不同的条件之下；与权力的接近带来一些可能与纯粹的、自由的反思相敌对的考虑。结果，我们将永远怀疑政治家的哲学判断包含对自由判断有害的隐蔽利益。
因此，哲学家的意见也应当受到批判性地评估；在各种意见和论证的自由竞争中，哲学家们将会相互为他们完成这项工作。但是在与大国接近时，一种体系偏见开始活动，这种体系偏见防止人们在权力领域内只谈论思想和合理理由。即使一个哲学家将要变成国王：他也不会再是他曾经所是的人。因为他接受他的职务，他就会在本质上变成一个政治家，他的陈述就会不得不被理解为一个政治家的陈述。
为什么哲学和政治之间的这种区别是这样来确定，理由当然在于哲学的批判功能，一种康德非常强调的功能。哲学的首要“事业”是批判，正如我们在《纯粹理性批判》结尾所读到的：“惟有批判的道路仍然保持开放”（《纯粹理性批判》B884）。为了完成批判的任务，哲学理论首先需要自由判断。如果理论真想要有能力在理性的利益中进行探究和评估，它就要求独立于一切特殊的利益。
这种与当前意见相反、既不排除体系计划、也不排除形而上学计划的批判哲学观，在一个非常特定的意义上是现代的：它也在知识问题上依赖于劳动分工。对于康德来说，文化的进步植根于这个事实：人民分工劳动，能够专长于非常不同的能力领域（《康德全集》第8卷，第21页以下，第115页以下）。在对“异化”的（浪漫的）批判中，他大概只能看到一种误解，这种误解是基于把对个人尊严的道德的主张与对个人能力的技术的和实践的要求相混淆。无论谁力求通过诉诸康德来论证异化论题，他都忽略了定言命令式的或许最精髓的表达中“从不排他地”这几个语词：“因为理性存在者全都服从这个法则，即他们每个人都应当把自己和所有其他人从不排他地作为手段、而同时作为自在目的加以对待”（《康德全集》第4卷，第433页）。在自然界中，每个有生命的事物都能变成另一个被创造物的手段。甚至人类社会也服从这个法则。每个母亲对其孩子都变成生命的手段，就她作为母亲而行动而论；不难看出，孩子如何能在为母亲的人生目标服务时是一个手段。这种互为手段和目的的关系是由社会有意识地形成的，正当地配享“文化”这个名称。在经济、技术、甚至科学领域中分工劳动时，这些不同领域中的行动者有意识地把另一个行动者作为达到他们自己目的的手段来使用，当他们这样做时，他们就建立起一个社会关系的网络。
柏拉图已经描述国家如何随着劳动分工的增加而变成不可缺少的（《政治家篇》368b-374b）。康德承认这个思想具有观念方法论的地位，并根据它制造出一个“从世界主义观点看的历史”纲要（《康德全集》第8卷，第15-31页）。这种经济学、法学和科学发展中的动力学为国家秩序的创制奠定了基础，在国家秩序中个人可以通过自己的同意而实存。因此，当掌握权力的政府、法理学和哲学各自被分派给不同的活动领域和任务时，那时我们就可以将这理解为一个对所有这三者有利的文化分化过程的表达。
劳动分工也具有显著的政治维度，这个维度表现在权力的分离（分权）。每个人做一切事，不仅是不可能的，在政治上甚至是不可欲的。康德对政治权力的行使和哲学批判的实践的严格分离，类似于政府的行政部门和立法部门的分离。如果政治家和哲学家之间的交往必须没有任何秘密地、因而公共地进行，那么立法部门的角色就非常自然地被转移到公共领域。哲学和政治之间的分离由此就赢得一种民主的意蕴，因为它假定国家的行动致力于公共空间中意志的塑造（参见《康德全集》第8卷，第384页以下）。我们只需问这种意志的塑造如何能找到一种制度性的表达，迄今为止我们已经达到议会的立法功能。通过议会的立法功能，政治进步就得到启示，政治进步中内在的东西就是康德对自柏拉图以来反复致力于哲学家统治的那个希望的反驳。
康德之后，哲学为之付出最昂贵的代价退步之一就在于忽视关于政治和哲学之间的这种分离的政治观点。马克思反对费尔巴哈的第11个论题并不接受这种分离，因此，毫不奇怪，马克思及其追随者很少理解权利的分离或成文法、人权、以及从理论洞见推导出实践气质之不可能性。
对于康德在哲学和政治之间的严格区别，评论家们有时也援引历史根据和传记根据。这样一些根据可以在事实上起到重要的作用。但在实质观点上我们的判断必须求助于对哲学理论和实用行动之间的体系差异的洞见。康德为哲学和政治之间的关系确立一个新的范式模型。柏拉图的旧范式不再需要被恶魔化；它有它自己的优点。但是它不再适合于认识和行动的现代性条件。
这个康德式的新模式基于对哲学的批判功能和辩护功能两者的强烈信赖之上。同时，它也信赖政治。在这两种情形中，信任都是由个人在其中可以交往而又不丧失其自主性的公共领域的调停功能所保障的。凡当这在理论上取得成功时，那里就产生新的、经过普遍审查的洞见，并随之产生“人类理性的文化”的发展。当这在实践层面取得成功时，国王最终就变成多余的，因为各个不同民族自己就已经变成“国王般的”（《康德全集》第8卷，第369页）。不是哲学家、而是人民自身应当是至高无上的——这是康德与柏拉图相对而提出的不可超越的希望。谁能怀疑这个希望是一个民主的希望呢？
最后，政治和哲学的划界给附录“论道德和政治的不一致”投下一道澄清的亮光。该附录第一部分总是给读者留下这样一个印象：康德不能、或者不愿区分道德和政治。然而，如果我们心中记住他在政治和哲学之间划定的界线是多么严格，那么我们就会以一种不同的期待而进入他最后的评论。政治的独立性必须也面对道德而保持是可认识的。这种非常明显地由它与权力的联系所表征的东西，不能简单地等同于道德。
我们不应当不参考“秘密补充条款”就解读这个紧随其后的附录，尤其因为它们两者具有一个主题：即政治和哲学在其中相互关联的公共领域的人道主义功能。通过观察一个自由发展的公共领域的功能，还有一件事情不用怀疑：康德对柏拉图“哲学家—国王”论题的修正不外乎意味着哲学退出政治。
