【导语】从来都不存在一种孤立的普遍主义，它总是与特殊主义相互依存。普遍主义和特殊主义之争由来已久，其实质是中西之争，在当代则表现为全球化语境下地域文化的普适性和本土性之争。为普遍主义辩护如果作为一个问题可以成立的话，它无疑首先预设了一个本质主义的提问方式，即普遍主义之谓何？在当下凸显普遍主义其用意何在？此处摘编赵敦华先生和童世骏先生的文章，以管窥为普遍主义辩护的主要论证和可能存在的问题。
笔者为之辩护的普遍主义是指这样一种立场：某种知识、世界观或价值观,普遍适用于全人类或大多数人类社会。
“普遍主义”与“西方中心主义”是两个不同的概念:前者肯定知识或价值观的普适性;后者肯定西方文化相对于其他文化的优越性。优越性不等于普适性。肯定一种文化的优越,并不意味着这种文化中产生的思想必然适用于全人类。反之亦然,普适性的思想并不一定来自优越的文化。
普遍主义之所以经常与西方中心主义相混淆,是因为文化上的优越性可被用来解释思想上的普适性。近几百年来,源于西方的某些学说或价值观在世界各地陆续显示出普适性。在被问及它们为什么会具有普适性时,一个自然的回答是:因为它们是正确的。在被进一步问及它们为什么正确时,一个显得同样自然的回答是:因为产生它们的文化是优越的。对普遍主义的这两个辩护貌似合理,但没有通过现代学术的审视,由此导致了特殊主义的滥觞。我们且来看看这条思想脉络是如何形成的。
20世纪初,曼海姆的知识社会学试图用特定的社会条件,尤其是用社会意识形态,来解释知识产生的历史过程。他认为,任何知识都是被社会条件决定了的“存在联结知识”。格尔兹(Clifford Greertz)则指出了这样一个悖论:在特殊社会条件下产生的知识社会学,为什么具有解释其他知识的普适性?“曼海姆悖论”指向这样一个可能的解决方案:知识内容的正确性与产生知识的社会的、历史的和文化的条件无关。但问题是,为了解释知识内容的正确性,人们又要诉诸传统的和现代认识论的内在标准,如:思想的自洽性;与事实相符合;逻辑或语言的结构等等,于是又引起了新的争论。认识论上的相对主义否认了知识的普遍标准,道德特殊主义则否认了普遍的道德准则和标准。福柯的知识考古学再次显示了偶然的社会事件和文化现象对一门知识的对象、内容和方法的决定性影响。德里达等人则解构了阅读文本的正确标准:意义、真理、结构或意向。在这些批判思潮面前,西方中心主义的辩护失去了学理基础,特殊主义乘势而起。特殊主义的逻辑是,既然西方文化是特殊的,那么,它所产生的知识和价值也是特殊的,其他文化也是如此。因此,任何知识或价值都没有普适性,而只适用于某一社会、群体或地区。但我们要追问的是:思想的普适性在割断了与产生它的社会文化条件的必然联系之后,是不是一定要与某种内在的“真理性”建立起必然联系呢?
不论是普遍主义的西方中心论辩护,还是从反驳这一辩护中兴起的特殊主义,都有一个共同的预设,我称之为“关于本质的发生学教条”。为普遍主义辩护的文化中心主义或本质主义是这样假定的:一种价值观或知识在发生时获得了一个决定性的本质(“社会条件”、外部“存在”或“内在真理”),因此具有普适性。而特殊主义则假定,这种价值观或知识在发生时所依赖的是差异和纷争状态,它们没有决定性的本质,因此没有普适性。这两者殊途同归,都带有一个共同的假定:本质来自起源,普适性来自本质。它们之间的争论,只是围绕着“起源能否产生本质”这样的问题而展开。
如果在理论上把普遍主义与文化中心论以及与本质主义区别开来,那么不难看出,一种价值观或知识的普适性,不但与产生它的文化优越性无关,而且与它是否具有普遍本质的问题无关,甚至与它是否正确也无必然关联。在我看来,“普适性”指的是一个事实,而不是思想的内在特征。一种价值观或知识有没有普适性,与其说是一个理论问题,不如说是一个实践问题。所谓实践问题,是说普适性是在实践中实现了的事实。这有以下三层意思:(1)一种价值观或知识,如果能够改善任何相信它的人的生活和环境,并能够持续地适应被改变了的环境,那么这种价值观或知识就可以被看做是普适的。(2)一种价值观或知识的发明者和传播者不能决定它是否具有普适性;他人对这种价值观或知识的认识、相信和接受,取决于它为他们带来的生活和环境的变化;只有朝向好的方面变化,他们才有可能放弃原有的知识或价值观,而接受这种新的知识或价值观。(3)重要的是要认识到,普遍主义并不是一种已经完成了的东西,而是需要我们去建构,去创造,去在历史中努力实现的东西。中外思想和文化的交流,就是普遍主义的历史建构过程。中西思想交流史上的事实证明,不但来自西方的思想深刻改变了中国人的思想和社会面貌,中国思想也在西方产生了影响,比如其对18世纪的启蒙运动有很大影响,甚至对美国的建国者如杰弗逊、富兰克林、潘恩等人的思想也有鲜为人知的深刻影响。近一百多年来,西方对中国的影响确实比中国对西方的影响要大,但这是中国过去在经济、政治和社会发展上的落后状态所决定的。现在,中国已经成为经济大国、政治大国。中国人特别是中国的学者,应该有文化大国的心态和思想准备,通过与西方强势文化的对话和交流,向世界贡献出普遍的理论和价值观。这就是我们现在应该倡导普遍主义的根本理由。
（原载《学术月刊》2007年第5期）
从总体上说我非常赞同赵敦华教授《为普遍主义辩护》一文的观点。普遍主义确实有必要加以辩护。但是,仔细阅读了赵敦华教授的文章以后,我发现要真正对普遍主义进行有效的辩护,必须对普遍主义到底是什么意思、它有哪些变种、这些变种分别回答和提出了哪些问题等等,做出进一步讨论。
赵教授在文章中提到“普遍主义立场”,也提到“普遍主义政策”。由此引出的问题是普遍主义作为一种立场和作为一种政策,它们有什么区别，有什么联系，它们是否同样值得辩护,或是否值得以同样方式辩护。
瓦伦斯廷的“普遍主义政策”的意思是主要大国之间协同努力组织彼此间的关系,以制定出一些可接受的行为规则(普遍标准)。瓦伦斯廷认为,“真正意义上的普遍主义”不仅蕴含了大国之间的平衡和妥协，而且蕴含着各个国家的相互尊重和对国际事务的平等参与，是一种范围更广、规则更公平的多边主义。那么，这是否就是赵敦华教授所理解的那种“普遍主义立场”的产物呢？不一定。根据萨缪尔·亨廷顿在1996年一篇题为《独特的,而非普遍的》的文章中的看法,“普遍主义”立场导致的国际政策恰恰是单边主义的,而不是多边主义的。
同样称为“普遍主义”，赵教授用这个词所指的立场与政策,与亨廷顿用这个词所指的立场与政策并不是同一回事。但是,在赵教授对他所赞同的“普遍主义”的解释,与亨廷顿对他所不赞同的“普遍主义”的解释之间,我看不出有根本的矛盾。在这种情况下，为“普遍主义辩护”，需要做出相当仔细的分辨和疏解，而这却是赵教授文章中不足之所在。
当然,如果我们仔细考察并努力寻找的话,在赵教授对普遍主义的理解和亨廷顿对普遍主义的理解之间还是可以看出重要区别的。赵教授理解的普遍主义的句子的主词是“某种知识、世界观或价值观”,谓词是“普遍适用于全人类或大多数人类社会”;而亨廷顿那句话的主词是“西方文化”,谓词是“成为世界（上所有社会）的普遍文化”。就主词而言,“世界观或价值观”可以理解为一套价值体系,也可以理解为单个的价值；而“西方文化”则只是指一种价值体系,而不是某单个价值。就谓词而言,赵教授的解释既可以理解为“人类的一个个成员”,也可以理解为“人类的一个个社会”;而亨廷顿的解释则只是指人类的一个个社会。
之所以要这么仔细地分辨,是因为当我们讨论“普遍主义”的时候,实际上至少存在着以下两种意义上的理解：一是指某个价值(而不是价值体系)普遍适用于每个人类个体(而不是每个人类群体)，可称为“价值普遍主义”；二是指某个价值体系(而不是单个价值)普遍适用于每个人类群体(而不是每个人类个体),可称为“文化普遍主义”。为普遍主义辩护的关键之一,是要澄清所要辩护的是价值普遍主义,还是文化普遍主义。从赵教授文章的内容和副标题可以看出，他要辩护的是文化普遍主义而不是价值普遍主义。但由于每个人都必须从某个特定的文化出发,所以,强调不同文化有普遍的、共同的价值预设,一不小心会把某个文化的特定的“价值预设”当做普遍适用于所有文化的“价值预设”。但这种意义上的“文化普遍主义”,显然并不是赵教授所要辩护的。
赵教授认为存在跨文化普遍适用性的价值体系，在我看来,当他这么说的时候,他是诉诸“道德普遍主义”。在肯定赵教授为文化普遍主义辩护而诉诸道德普遍主义的正当性的同时,我们还是可以对赵教授提出这样的建议：为了更好地捍卫文化普遍主义,他不仅有必要对他暗中借重的道德普遍主义做出明确说明,而且有必要对这种意义上的普遍主义是不是西方文化的特有现象做出明确说明。
尽管用诉诸道德普遍主义来论证文化普遍主义有倒向西方中心论的危险,但赵教授主观上很明确是要在捍卫普遍主义的同时拒绝西方中心论的。问题在于,他这么做是否能回避或解决一些比较复杂的问题。赵教授认为,“普遍主义之所以经常与西方中心主义相混淆,是因为文化上的优越性可被用来解释思想上的普适性”。这里的“解释”有点像自然科学中的因果说明。文化上的优越性是原因,思想上的普遍性是结果,用原因来说明结果。
在讨论普遍主义与西方中心论或西方优越论之间关系的时候,赵教授讨论了本质主义的问题,认为不论是普遍主义的西方中心论辩护,还是从反驳这一辩护中兴起的特殊主义,都有一个所谓“关于本质的发生学教条”的假定。赵教授之所以要在为普遍主义辩护的时候反对本质主义,是因为他要通过批判本质主义来批判在他看来使普遍主义遭受了不恰当连累的西方中心论。但是,这个论证策略不仅有一个需要更强文本支持的问题,而且有一个如何从理论上说清楚普遍主义与本质主义之间关系的问题。在那么多人从批判本质主义的角度批判了普遍主义之后,要捍卫普遍主义而拒绝本质主义,就需要做更多的工作来说明,普遍主义所承认的人及其文化的多样性背后的那种统一性和共同性,为什么不是本质主义所承认的“本质”。
从捍卫普遍主义而拒绝本质主义的角度来看,赵教授文章中有一段话非常值得重视，“普遍主义并不是一种已经完成了的东西,而是需要我们去建构,去创造,在历史中努力实现的东西”。这个判断与他在这段话之前的另外一个判断，即“普适性”是在实践中实现了的事实是相矛盾的。
在我看来,捍卫普遍主义但拒绝本质主义的关键,就在于如何理解“事实”与“实践”(或“建构”)之间的关系。在思想史上,普遍主义大致可以分为“事实派”和“实践派”两个阵营。如果说狄尔泰、伽达默尔和泰勒(或许也可以加上哈贝马斯)等人的“实践派”的普遍主义所理解的“实践”是“解释世界”的实践的话,那么,赵教授在文章中提到的马克思主义所理解的“实践”则是“改变世界”的实践。如果能把这里所说的两种“实践”结合起来,把普遍主义看做是一个汲取了思想史上普遍主义与特殊主义之争的丰富成果的更加自觉的建构过程,就可以更好地防止把普遍主义的建构过程加以经济化、西方化和单一化。显然,受这三种倾向影响的片面的普遍主义是很难战胜同样片面的特殊主义的。
在强调普遍主义的建构性和未定性的同时,我们不能忽视普遍主义也有一个事实的向度、一个既成之物的向度。在这些“事实”的基础上理解普遍主义的“建构”过程,能不能真正达到前面提到的既坚持普遍主义、又拒绝本质主义的目的呢？如果我们把“拒绝本质主义”理解为拒绝承认任何意义上的共同性和确定性的话,那么,这个目的确实没有达到。但是,这种意义上的拒绝本质主义,可能也意味着拒绝理论论证,甚至拒绝历史活动,因为理论论证和历史活动都离不开对某种程度的共同性和确定性的承认。
（原载《学术月刊》，2007年第5期)
