改革开放以来的中国大陆，“马克思”充当了新的意识形态最无可争议的符号，“毛思想”、“邓三科”（邓小平理论、三个代表、科学发展观），都可以视为“马克思主义中国化”的不同阶段的产物。在此期间，孔子及其儒学越来越引起民间和官方的重视，孔子重新成为中国文化的象征和让世界了解中国的名片。在大陆，马克思与孔夫子的共处或“联盟”，无疑是有进步意义的重大思想文化现象，它表明“现代”与“传统”、“激进”与“保守”等长期呈现为二元对立的关系，已经发生某种程度的和解。
但是，着眼于全球化的大趋势和中国大陆转型的诸多问题，只是靠马克思和孔夫子这两个符号所代表的主张与学说是难以应对的，也是有问题的。理论是思想文化的概念化凝炼和系统化表述，越是彻底的理论，即越是能够抓住事物根本的理论，越是具有对现实的穿透力和前瞻性。但目前大陆的思想理论却存在着严重的混乱、空洞和滞后的问题；现有的思想资源并未得到充分的整合和重构，甚至许多重要的合理的思想资源，仍然为国家主导意识形态所拒斥，而许多早就被证伪的或似是而非的理论，却受着特殊的保护并被反复地宣传，严重地困扰着国人的思想和实践，影响着社会转型及相关战略和策略的制订与实施。能够卓有成效地引导中国社会发展的思想理论和文化观念系统，亟待确立，否则，中国继续改革开放的“顶层设计”将缺失理论的有力支撑。
本文先就马克思和孔夫子所代表的两种主张与学说及其各自在现代中国的命运，给予论述，以便为上述任务的实现作出必要的清理和铺垫。
一、马克思与孔夫子的相遇
马克思和孔夫子是历史上两个真实的个人。但这两个人有着遥远的时代间隔和文化间隔。孔子出生于公元前552年，逝世于公元前479年，那是中国“礼崩乐坏”的春秋末期。马克思出生于1818年的德国，逝世于1883年的英国，一生主要生活在资本主义迅速发展的所谓“维多利亚女王时代”，这个时代也是阶级矛盾和由资本主义殖民活动导致的民族矛盾相当激烈的时期。正象许多近代西方学者一样，马克思是知道孔夫子的，但所知有限。他在1842的一篇文章中提到的“中国人”是孔夫子，作为易经的阐释者；后来在《德意志意识形态》中转述法国空想社会主义者卡贝的话中有作为古代思想家的孔夫子，主张“财产共有的原则”。看来，马克思对“孔夫子”是有好感的，只不过这是经过西方启蒙文化解读和想象的孔夫子的形象。
马克思与孔夫子作为两种迥然不同的思想文化的代表和思想家的相遇，是在中国近现代史中。为了救国救民，对外打倒“帝国主义”，对内铲除“封建主义”，实现民族独立和社会改造，中国近代以来有一大批人接受了“马克思列宁主义”这一主张激进革命的现代社会和政治学说，在它的指导下，他们从事“新民主主义革命”并取得了胜利；随后又在它的旗帜下展开“社会主义革命”与建设。在这个历史阶段，孔孟儒学被视为落后甚至反动的“封建”意识形态受到越来越严厉的批判，马克思列宁主义则充当了与中国传统文化决裂、打倒孔孟之道的武器。到了文化大革命时期，“毛泽东思想”成为“活的”马克思列宁主义，
现在，中国执政党对“马克思列宁主义”的理解已发生一定的变化，即对“列宁主义”有所淡化，而突出了“马克思主义”这一更具原创性和统领性的提法，并为孔子及儒学恢复了名誉，使之作为民族文化的代表。我们把“马克思”与“孔子”放在一起，旨在说明马克思主义与孔孟儒学的关系，并通过它们，理解中国近代以来的变化和当今这个社会转型期的思想文化的特点。
在上世纪“文革”结束之后的80年代，在批判极左政治、反思激进思潮，重新评价中国传统文化的背景下，就有人主张“儒家的马克思主义”、“儒家的社会主义”，也有提出用儒学取代马克思主义的。这立即引起有关部门和许多马克思主义学者的高度警觉，他们坚决反对用儒学取代或削弱马克思主义的“指导地位”，并继续认定儒学属于“封建意识形态”。我们举关于冯友兰的一个例子略加说明。
冯友兰本来是尊孔的，但在文化大革命期间，迫于形势的压力，他转而批孔。到了晚年，他在所著的《中国现代哲学史》中反思建国后政治和思想文化运动的教训，思考世界的发展趋势，特别看重宋代哲学家张载的四句话，即“有像斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”说马克思主义的辩证法会同意前三句，不会同意后一句，马克思主义会说“仇必仇到底”，就是破坏资本主义社会的那个统一体。毛泽东思想当然也主张“仇必仇到底”，也就是“将革命进行到底”。因为他们是革命家，革命就是要破坏两个对立面所共处的那个统一体。统一体破坏了，两个对立面同归于尽，这就是革命“到底”了。
冯先生接着说，原来的统一体破坏了，社会仍然存在，所以其实是转化到新的统一体了。原来的革命者现在也转化为统治者，他们的任务不再是破坏统一体而是要维护新的统一体。这样就从“仇必仇到底”转到“仇必和而解”。“和”不是“同”，仍然有矛盾斗争，但这些矛盾斗争是统一在一起的，所以是“和”。他预言，现代历史是向着“仇必和而解”的方向发展的。[1]冯友兰实际上认为“仇必仇到底”是“仇必和而解”的一个环节或阶段，至少“现代历史”是如此。
冯先生用中国传统术语对历史的矛盾运动和马克思辩证法的解读，未必妥当，可以商榷，但当时有些学者对冯友兰上述观点的批判却自觉不自觉地出于意识形态，未能充分考虑冯先生所针对的问题和他的良苦用心。随着中国逐步走向正常的社会秩序，执政党的领导层提出构建和谐社会，并把它与中国传统思想文化的“和”“和谐”观念联系起来，文化激进主义终于消歇，批判孔孟儒学的声音越来越弱小。当然，这不意味着思想分歧的解决，这里同样有为“形势”所迫的问题。
以笔者观察，当前大陆思想界存在着以下不同的理论见解和取向：
一是主要从事马克思主义研究的学者，原则上都主张批判地吸取古今中外一切合理的、有价值的思想文化资源，并反过来促进马克思主义自身的发展。但对于儒学的态度很不一致，其中既有认为儒学属于“封建”意识形态因而持否定态度的，也有主张将儒学的政治属性与文化和学术属性区分开来，有选择地继承的。还有一些过去反对儒学的人希望中国的马克思主义与中国传统文化联合起来，共同抵制西方的自由主义或新自由主义。
二是坚持自由主义理念的学者，或者与中国传统的思想文化特别是儒学开展对话，在“自由”与“仁爱”之间寻找结合点，对马克思主义则持批判态度，或者主张自由主义与马克思主义的联合，继续批判儒家代表的“威权意识”“家族传统”。
三是以新儒家为代表的中国传统文化的研究者和教育者，或者直接与西方文化特别是自由主义对话，或者与马克思主义展开互动。
上述理论取向几乎都涉及到马克思主义与儒学的关系，但其中的理论是非问题远未厘清，而这又与理论之外的问题相关。近几年，大陆的某些学术会议上，常常出现这样的场面，当某些人声称马克思是我们的祖宗，不能丢时，另一些人就感觉蒙受了污辱，说：中国人的祖宗是孔子，马克思怎么是中国人的祖宗？感情上的这一对立，倒是清楚地说明，孔子在今天的重新“走运”，是中华民族逐步高涨的民族认同、文化认同所使然；它也在一定程度上反映了当代中国政治的特点，即不能不正面借助并充分利用民族文化传统资源，让其为建构“有中国特色的社会主义”提供支持。要实现这一目标，无论是推崇马克思抛弃孔子，或者肯定孔子丢掉马克思，似乎都不可能。但同时也导致了民族的文化认同与官方希望的政治认同之间的某种龃龉。
孔子并非中华民族的人文始祖，我们把黄帝视为中华民族的人文始祖，但黄帝之外还有炎帝、蚩尤等等。然而，孔子毕竟是中国民间第一个教育家、思想家，西汉以来，孔子的思想更是支配了多数中国人，甚至塑造了中国人的意识和性格，比较能代表中国传统文化。在西方人的观念中，Confucius就是中国的圣人，甚至作为中国人的代称；Confucianism则是中国文化的核心内容。如果说在中国近代历史上，在“五四”新文化运动及其影响下，被历代统治阶级不断包装的孔孟儒学越来越明显地暴露出“缘饰”专制政治的意识形态性质，阻碍着中国社会的根本变革，并因而遭到中国人自己的激烈批判，那么，改革开放以来，随着中国经济的崛起和社会全面发展的需要，中国传统文化特别是儒学在许多国人眼里则呈现出超越时代的民族性和有益于“世道人心”的人文价值。
历史的教训告诉人们的是，在社会大变革时期，的确需要“斗争性”“革命性”强的思想学说，当社会进入和平发展时代，讲求“宽容”“和谐”的观念及学说就会受到欢迎。中国的历史经验还特别提供了“打天下”与“坐天下”不同的道理，即“逆取而以顺守之”。[2]贾谊在《过秦论》中检讨秦二世而亡的原因时亦说：“仁义不施，攻守之势异也。”就此而言，无论是在春秋战国还是在近代以来的社会大变革时期，明显地具有保守性格，重视等级秩序、中庸之道的儒学被边缘化甚至饱受冲击，社会进入稳定发展时期则受到普遍的重视，这种遭遇自有其必然性与合理性。当然，中国近代以来的社会转型及其所面对的东西方两大文明的关系，当代中国所要建立的以市场经济为基础的公民社会，与中国传统社会有着巨大的、质的区别。所以，中国的思想界既要认真考虑前人所总结的经验的合理性，又不能停留在他们的认知水平上。
显然，中国“新民主主义”革命的成功和中华人民共和国的建立都不是靠孔孟儒家，而是靠马克思主义的指导。——但这里的马克思主义是由中国革命者所理解和选择的马克思主义，与中国的革命实践相结合的即中国化的马克思主义。“列宁主义”作为马克思主义发展的新阶段受到高度重视，“毛泽东思想”的形成和确立，表明了中国的一批革命者在接受马克思主义时的鲜明的主体性和选择性。
那么，在马克思主义中国化的过程中，孔子及其儒学是否起了作用呢？不仅起了作用，还是很大的作用——后面详论。此其一。其二，即使马克思主义在很大程度上中国化了，从而切实地发挥了指导中国革命的作用，它是否就为中国的民众建立起精神家园了？显然不是如此。我们知道，马克思主义是致力于“人类解放”的，而这个解放在马克思主义创始人看来不是思想活动，而是现实的历史活动，是由工业、商业、农业、交往状况促成的。所以，他们认定，对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物[3]。马克思主义因而首先是一种现代的社会批判和变革的理论，——用西方学者的话说，它是现代社会的“病理学”，而不是关于个人身心修养、道德教化和心灵慰藉的学问。
显然，马克思的理论虽然具有鲜明的西方思想文化特点，但服膺它的中国人并不是把它作为文化，而是作为哲学社会科学的“武器”来理解和使用的。马克思主义在现代中国所形成的思想和学术谱系，也主要是关于政治思想、社会科学的理论，其哲学也主要作为世界观方法论受到重视。它固然能够使投身“无产阶级革命”的人们在革命中实现其意志和价值，也给广大民众以精神上的引导和鼓舞，但是，中国人在日常生活中所寻求的人生意义，他们情感的和信仰的诉求，毕竟要受制于他们在几千年间形成的深层的文化心理结构，有中国传统的特点，如重视人伦日用，讲究合乎情理，主张不偏不倚，热爱和平追求和谐等。这也是早已被人们断定进入“历史博物馆”的孔孟儒学，仍然与普通百姓的生活和精神世界发生着内在联系的原因，虽然他们未必读过《论语》《孟子》等儒家经典。
为了建构中国人的精神家园，官方近年提出马克思主义的大众化、生活化问题，因而也就有许多人试图把马克思主义与儒家思想文化整合在一起。但是，我们必须明确：
第一，马克思主义作为现代社会批判的激进革命的思想体系，与中国传统文化毕竟有着质的区别，我们不能无视这个区别。从理论上说，只有使两者保持必要的张力，形成互动的关系，才有利于马克思主义与中国传统文化的发展。
第二，马克思主义和中国儒家，前者旨在批判和超越市场经济社会，后者却是小农社会的产物，它们与我们今天所处的时代特别是中国大陆社会转型，究竟构成一种什么样的关系并能够发挥什么样的作用，是需要我们认真思考和研究的。
下面我们继续进行历史的考察和探讨。
二、从进化论到马克思列宁主义
我们说，孔子在今天的时来运转，
是当代中国社会发展的某种要求，同样，马克思主义在中国之所以发生巨大的影响，也是处于特定国际境遇中的中国社会的要求所使然。通过苏俄，通过列宁的转换，马克思主义得到中国一批知识分子的高度认同，这一事实表明中国人所接受的马克思主义，是已经具有某种“东方”色彩或特点的马克思主义。因而，在中国现代史上，马克思与孔夫子的“相遇”，不是马克思说到孔子时发生的，也不是马克思的论著一进入中国就发生的，而是在“马克思主义中国化”的过程中发生的。
我们先来看有关史实。
1840年以前，欧美的思想文化主要是通过传教士进入中国的。鸦片战争，特别是甲午海战之后，西学即近代欧美的各种思想和学说更是通过各种渠道大量涌入中国。构成西学的内容非常庞杂，介绍到中国来的人物更是繁多，甚至会让人感觉不加选择。但是，不难发现，对中国产生较大影响的各种西方学说及其思想理念，在很大程度上被纳入到了达尔文进化论的逻辑中，因为进化论是一个特别能够打动中国人的叙事，那就是“物竞天择”、“适者生存”。中华民族在近代之所以落得四分五裂、任人宰割，是因为你衰败了，成了弱者甚至“病夫”。你要在这个弱肉强食的世界上生存下来，有一席之地，就要振作起来，成为强者。为了救亡图存而学习西方，就是学习民族和国家由弱变强的道理和方法。正如严复早在1895年根据斯宾塞的学说所提出的：“生民之大要三，而强弱存亡莫不视此：一曰血气体力之强，二曰聪明智虑之强，三曰德行仁义之强，是以西洋观化言治之家，莫不以民力、民智、民德三者断民种之高下，未有三者备而民生不优，亦未有三者备而国威不奋者也。”[4]所以，中国的要务即在于“鼓民力、开民智、新民德”。而以此反观只会讲“仁义道德”的儒学，则儒学的陈旧、迂腐、软弱简直暴露无遗。
在19世纪末期和20世纪初期，虽然有些中国学者认为生物进化论并不完全适用于人类社会，社会达尔文主义更有严重问题，其“弱肉强食”、“优胜劣汰”的主张是为帝国主义、殖民主义张目的。但是要让中国人完全超越进化论的逻辑思考自己的命运又是不容易的。当时的学者和政治家所理解的“进步”，首先就是人的智力和支配环境的能力的不断提升。1898年翻译出版赫胥黎《天演论》的严复是如此，当时思想界的其他领袖人物也大都如此。如梁启超于1902-1906年发表在《新民丛刊》上的“新民说”释“新”之义，“一曰淬厉其所本有而新之，二曰采补其所本无而新之”。虽曰保守与进取须并存而调和，但总体上主张进化、进步，即他所谓“天下无中立之事，不猛进，斯倒退矣。”“欧洲民族所以优强于中国者，原因非一，而其富于进取冒险之精神，殆其尤要者也。”[5]
马克思的思想最初被介绍到中国来，也与这种进化论或进步论分不开。
汉语中的马克思和《共产党宣言》中的一些观点，最早见于1899年3月份《万国公报》上刊登的英国学者基德所著《社会进化》一书的前三章，由英国传教士李提摩太节译、蔡尔康撰文[6]。从19世纪末到1919年五四运动，马克思恩格斯的社会主义和唯物史观，主要经由日文的翻译和转译[7]，除了日本学者，中国学者也发挥了很大作用。如朱执信于1905年在《民报》第2号发表《德意志社会革命家小传》，简要介绍了马克思恩格斯的生平和思想，概述了《共产党宣言》和《资本论》的内容，参考日文译本摘译《共产党宣言》中的片段。很早就翻译过《共产党宣言》的马君武，曾撰文比较社会主义与进化论，认为社会主义突出人们结合为社会与自然环境斗争，因而，社会主义与进化论可以统一起来，对进化论的逻辑已有一定的超越。
陈独秀1915年创刊《新青年》（1915年创刊时名《青年杂志》，从1916年第2卷第1号即改为《新青年》），在开篇的《敬告青年》中，他提出“新青年”之“六义”，即“自主的而非奴隶的，进步的而非保守的，进取的而非退隐的，世界的而非锁国的，实利的而非虚文的，科学的而非想象的。”他号召新青年除旧布新，“旧”的即中国传统文明，“新”的则是由欧美代表的“近代文明”，即欧洲启蒙运动以来的自由、平等、博爱观念和进步学说。在同一期的《法兰西人与近代文明》中，他极其热情地赞颂了法兰西人对近代文明的贡献，认为近代文明所以能够风靡世界，一新社会，全赖三大理论，一是人权说，二是进化论，三是社会主义。人权说重点讲法国的《人权宣言》对人的解放作用；进化论讲达尔文的“生存竞争”“优胜劣汰”之格言，“昭垂于人类”，而达尔文的进化之说“本诸法兰西人拉马克”；社会主义则讲超越政治革命的社会革命，因为生存竞争、资本会导致新的不平等，这是近代文明的缺点，而谋社会革命之社会主义，则是“反对近世文明之欧罗巴最近文明”。其说始于法兰西革命时的巴贝夫（Babeuf），主张废弃所有权，行财产共有制，未为当世所重。“十九世纪之初，此主义复盛兴于法兰西。圣西孟（Saint-Simon）及傅里耶（Fonrier），其最著称者也。彼等所主张者，以国家或社会为财产所有主，人各从其才能以事事，各称其劳力以获报酬，排斥违背人道之私有权，而建设一新社会也。其后数十年，德意志之拉萨尔（Lassalle）及马克思（Karl Marx），承法人之师说，发挥而广大之。资本与劳力之争愈烈，社会革命之声愈高。欧洲社会，岌岌不可终日。财产私有制虽不克因之遽废，然各国之执政及富豪，恍然于贫富之度过差，决非社会之福。于是谋资本、劳力之调和，保护工人，限制兼并，所谓社会政策是也。”[8]——陈独秀已经认识到“社会主义”理念是对“进化论”的扬弃和超越。
“五四”运动前后，马克思主义、社会主义开始在中国知识界产生较大影响，《新青年》以大篇幅宣传苏俄革命和马克思主义，如李大钊在《新青年》发表《Bolshevism的胜利》并连载《我的马克思主义观》，该文重点论述了马克思的唯物史观、阶级竞争说和经济学思想。1920年，陈望道全文翻译《共产党宣言》。当时的国际形势的变化有力地推动了中国自身的变革思潮。
当时国际上的大事变，一是西方第一次世界大战，暴露了资本主义世界内部的冲突和问题，甚至一些西方人都感到西方文化在没落；加之，中国作为战胜国却仍然被列强随意摆布、欺凌，不仅激起中国人强烈的义愤，也让中国人对西方文明的看法起了变化。再就是苏俄爆发了布尔什维克领导的“十月革命”。这个革命使得原来作为列强之一的沙皇俄国，转变成“苏维埃社会主义国家”；苏维埃政权一成立，就宣布废除沙俄与中国签定的不平等条约。
中国近邻的这一变化，对中国的影响实在是太大了，它让那些为中国寻找出路，但感觉始终在黑暗中跋涉的仁人志士，突然看到了光明的前景。如屡受挫折的孙中山先生就受到很大鼓舞，他在1918年致列宁和苏维埃政府的信中说：“中国革命党对贵国革命党所进行的艰苦斗争表示十分钦佩，并愿中俄两党团结共同斗争。”后来又明确表示“法美共和国皆旧式的，今日唯俄国为新式的；吾人今日当造成一最新式的共和国。”[9]进一步发展了原来的“革命”思想和“三民主义”思想，提出了人们熟知的三大政策。那些完全接受了马克思列宁主义的人和一批年青的知识分子，更是主张“彻底”的革命，不止是结束帝制，搞资产阶级革命，还要到工厂农村去，发动中国底层的民众搞社会主义革命。道理似乎显而易见：资本主义对于当时的中国来说固然是“先进”的制度，但既然它仍然是一种压迫性的制度，既然它使中华民族陷入危亡之中，而社会主义才是废除剥削与压迫，使人人平等的制度，并且已经在中国的近邻出现，那么，无论是为了救亡，还是为了振兴，中国为何不效法苏俄，直接进行社会主义革命，毕其功于一役？在上世纪初，这一观点使得许多知识分子成为社会主义的拥护者。
可见，当时的国际局势有力地将中国的思想潮流推向了“激进”的方向。这一政治上的激进，与中国反动势力的顽固和传统社会巨大的惰性分不开，也与传统的大同理想和平均主义联系在一起，它既成为中国革命的强大动力，也导致了中国后来历史的严重吊诡。
——历史证明，中国后来所建立的“社会主义”制度，和苏联一样，是受到西方资本主义严重挑战的东方民族“自救”的形式，在逻辑上并不高于西方资本主义。而由于这种现实的社会主义不能不借助传统的国家集权形式并受到实际的经济与文化条件的制约，因而呈现出与西方资本主义国家错综复杂的关系。
一个基本的事实是，自汉武帝独尊儒术以来，在中国两千年的历史上，为王权政治所支持的经学化的儒学以正面的形象支配了中国的主流意识，形成了强大的思想文化传统。因而，为了铲除专制制度，使社会发生根本的变革，就必须选择一条从西方大力引进现代的思想文化和制度性因素，并与传统的思想文化特别是孔孟儒学决裂的道路。
从1916起，《新青年》就大量刊登批孔孟之道的文章。有的温和，有的严厉，兹不详述[10]。所不同者，陈独秀、李大钊等以马克思唯物史观对孔子进行批判，对孔子能够给予一定的历史分析。如陈独秀所言，“孔子不言神怪，是近于科学的。孔子的礼教，是反民主的。人们把不言神怪的孔子打入了冷宫，把建立礼教的孔子尊为万世师表，中国人活该倒霉”；又说，“孔子的礼教不废，人权民主自然不能不是犯上作乱的邪说，人权民主运动不高涨，束手束足意气销沉安分守己的奴才，哪会有万众一心反抗强邻的朝气？”[11]
陈独秀、李大钊等马克思主义者坚决反对孔子礼教，其一在于它的社会性质、时代性质。陈独秀说：孔子生长封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也；所垂示之礼教，封建时代之礼教，封建时代之生活状态；所主张之政治，封建时代之政治。其范围不越少数君主贵族之权利与名誉，于多数国民之幸福无与焉[12]。而社会要进化，不得不打破天经地义自古如斯的成见，创造新的观念。李大钊也依据唯物史观指出：“孔子的学说所以能支配中国人心有二千余年的原故，不是他的学说本身具有绝大的权威，永久不变的真理，配作中国人的‘万世师表’，因他是适应中国二千余年来未曾变动的农业经济组织反映出来的产物，因他是中国大家族制度上的表层构造，因为经济上有它的基础。”又说，“现在经济上生了变动，他的学说，就根本动摇，因为他不能适应中国现代的生活，现代的社会。”[13]其二，还在于中国政治的黑暗、反动及其对孔子的利用：“请看近数十年的历史，每逢民主运动失败一次，反动潮流便高涨一次；同时孔子便被人抬高一次”[14]。
这两个原因，特别是后面这种情况，导致大批进步学者坚持反对孔孟儒学。他们本来知道，“五四”运动所要打倒的“孔家店”，其实是被历代统治者筑起来的“圣庙”，虽有孔子及其弟子的牌位，却不复有先秦儒学的真精神。用鲁迅的话说，孔子死了以后，“种种的权势者便用种种的白粉给他来化妆，一直抬到吓人的高度。”然而时代不同了，现代那些继续把孔夫子当作“敲门砖”用的权势者“所以都明明白白的失败了。岂但自己失败而已呢，还带累孔子也更加陷入了悲境。”[15] 为了把假孔子与真孔子区别开来，作为共产党创始人之一的张申府后来曾有“打倒孔家店，救出孔夫子”之主张。然而，在当时的情况下，孔子已被定格，社会上一般人心目中的孔子是孔子的各种脸谱，一心改变旧中国的热血青年，已把“孔子”视为旧思想、旧文化和旧秩序的代表，必须打倒而后快；另一些维护中国传统文化的人士，则捍卫孔子思想的至高地位，坚决不容西学和马克思主义取代。这样，人们把马克思与孔夫子完全对立起来，也就不奇怪了。
马克思与孔夫子无疑有着显著的差异，有属于历史时代的，也有属于思想文化的。马克思立足于现代工业生产和由资本主义所开辟的世界历史，在批判旧世界中发现新世界，由人类自身的革命实践开显人类最后解放的前景；而孔夫子则立足于中国传统的家族组织和农耕生产，以西周的礼乐文明为社会理想。但是，在差异之外，他们是否有相通之处呢？
这里有一个有趣的例子，是郭沫若先生1925年发表的《马克思进文庙》。故事说马克思的名字近来呼声甚高，早就传到孔子耳朵里。孔子知道来的是马克思，十分惊喜：有朋自远方来，不亦乐乎呀！马克思先生，你来到敝庙里，有甚么见教呢？马克思说，我们的主义已传到你们中国，希望在你们中国能够实现。但近来有些人说我的主义和你的思想不同，我的主义在你的思想普遍化的中国，没有实现的可能，
那么，我们不同在什么地方？孔子也很客气，说还是你先讲讲你的主义吧。马克思说，我的思想的出发点不同于宗教家把世界看成虚无，我对人生抱着现实的肯定的态度，关心人生的最高幸福。我的理想世界是每个人都自由平等发展他们的才能，就是“各尽所能、各取所需”的共产社会。孔子听后拍手叫绝，说你和我的“大同世界”竟是不谋而合啊。接着把《礼记·礼运》篇中关于“大同”的话复诵一遍。但马克思听了却感觉这象“空想的社会主义”。于是两人就此分辨一番，孔子把自己的“庶矣富之富矣教之”和管子的“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”等等“尊重物质”的论点一一陈述，然后特别强调，我们处于科学没有发明的时代，在有限的生财力的范围内也只能主张节用；大家连饭也不够吃，总不应该容许少数人吃海参鱼翅吧。马克思到此感叹说：我不想在两千年前，在远远的东方，已经有了你这样一个老同志！你我的见解完全是一致的，怎么有人说我的思想与你不合，与中国国情不合，不能施行于中国呢？孔子长叹一声：连我在这儿都吃了二千年的冷猪头肉了[16]。
这当然是戏说。郭沫若尊孔，认为孔子的思想属于“人道主义”“人文主义”，与马克思主义相通。郭沫若对焚书坑儒的秦始皇则持否定态度，抗战时期还写了《十批判书》。这本论文集“文革”时遭到毛泽东的批评，说“百代都行秦政法，十批不是好文章。”然而，他上面的戏说或许能给我们这样的启示：在一些人用马克思主义批判孔子思想时，中国人也自觉不自觉地用孔子的思想，用“平均主义”理解社会主义，以“大同世界”理解共产主义，这种理解有它的道理，也有不小的问题。马克思主义与孔子的儒学，都有追求社会文明和谐的理想目标，只不过由于社会历史的原因，孔子的和谐不外小农社会人人“富而好礼”，马克思预见的社会和谐则是以每个人能力的全面发展为基础的自由人联合体，并且要通过由生产力巨大发展引发的社会制度的“革命”才能达至。
（北京师范大学价值与文化研究中心暨哲学与社会学学院，100875 sgzhang2006@163.com）
[1]冯友兰：《中国现代哲学史》，第251-254页，广东人民出版社1999年。
[2] 司马迁：《史记·郦生陆贾列传》，第2699页，中华书局1959年。
[3] 参见《马克思恩格斯选集》，第1卷，第74、75页，人民出版社1995年。
[4] 《严复集》，第1册，第18页，中华书局1986年。
[5] 梁启超：《新民说》，第54、77页，中州古籍出版社1998年。
[6]这篇题为“大同学”的文章是站在富人和当权者的立场论述马克思学说的：“其以百工领袖著名者，英人马克思也。马克思之言曰：纠股办事之人，其权笼罩五洲，突过于君相之范围一国。吾侪若不早为之所，任其蔓延日广，诚恐遍地球之财币，必将尽入其手。然万一到此时势，当即系富家权尽之时。”
[7]如1902 年4 月由上海广智书局出版的日本社会主义研究会会长村井知至著，罗大维译的《社会主义》，对马克思生平及学说进行了比较系统的介绍；1903 年3 月广智书局出版福井准造著，赵必振译的《近世社会主义》，系统地介绍社会主义思想发展史和世界社会主义运动。1903年10月，日本著名社会主义运动组织者幸德秋水的《社会主义神髓》由中国达识社译为中文，该书对马克思的唯物史观作了详细介绍，并依据唯物史观原理分析社会。
[8]《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月15日。
[9] 参见《孙中山选集》，第507页，人民出版社1981年。
[10] 《新青年》上发表的首篇批判孔子的文章，是易白沙于1916年《青年杂志》和《新青年》上刊出的《孔子评议》，明确提出孔子有4大缺点，一是“尊君权，漫无节制，易演成独夫专制之弊”； 二是“讲学不许问难，易演成思想专制之弊”；三是“少绝对之主张，易为人所借口”；四是“但重作官，不重谋食，易入民贼牢笼。”并谓“孔子之学只能谓儒家一家之学，必不可称以中国一国之学。盖孔学与国学绝然不同，非孔学之小，实国学范围之大也。”
[11] 转引自丁守和主编《中国近代启蒙思潮》下卷，第137、139页，社会科学文献出版社1999年。
[12] 转引自王中江等选编《新青年》第144页，中州古籍出版社1999年。
[13] 《李大钊文集》下，第174、184页，人民出版社1984年。
[14] 转引自丁守和主编《中国近代启蒙思潮》下卷，第137页，社会科学文献出版社1999年。
[15] 《鲁迅选集》，第4卷，第168、169、170页，人民出版社1983年。
[16] 参见《郭沫若全集》第10卷，第161-170页，人民文学出版社1985年。
