内容提要：宋明理学作为一代思潮，有其自身的概念系统及论题。从哲学的层面说，在“理”和“气”、“心”和“理”、“心”和“性”、以及“道心”和“人心”、“气质之性”和“天地之性”等概念之后，理学既讨论何物存在或何为世界的本原及根据这样一些天道之域的形而上问题，又追问“何为人”、“何为理想人格”以及“应当做什么”、“应当如何做”等人道之域的问题。在更一般的层面上，其关切之点进一步指向“当然”与“实然”、“必然”、“自然”之间的关系。后者既涉及中国哲学所讨论的天道与人道的关系，又在普遍的哲学论域中体现了本体论、伦理学与价值论的相互交融。
一
宋明理学在中国思想的演化过程中占有重要的一页。它的重要性不仅仅在于其内容，而且体现于其延续的历史时期。如所周知，中国思想史上曾出现过一系列重要的思潮，包括先秦诸子学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学，接着就是宋明理学。在这些思潮之中，宋明理学历时最久，前后差不多有近七百年的时间，跨越了宋、元、明等朝代。由此，也可从一个侧面窥见其在中国思想史以及哲学史上的地位和重要性。
就一般的意义而言，理学以心性和天道为讨论对象。如我们所知，从先秦开始，儒家就一直在追问性与天道。这里的“性”首先与人的存在相联系，在引申的意义上，它同时涉及对人生意义的关切、精神世界的理解等问题； 天道则主要是关涉世界之“在”，包括天地万物的发生及其存在的根据，等等。理学家也从理论的层面，对这些问题做了比较细致的考察。要而言之，理学所讨论的便是宇宙人生、性与天道的最一般原理。
从历史的角度看，理学的发生并不是无本无源的，其形成、演化与此前中国思想的发展紧密相关：它既基于以往学术发展积累起来的成果，同时又对这些思想成果做出了新的阐发。关于理学与以往思想的关系，如一般所论及，需要注意儒、释、道三者之间的互动。首先看儒学。理学往往又被称为新儒学，这一称谓已体现了理学跟以往的儒学的理论联系。事实上，我们确实可以看到新儒学对以往尤其是对先秦儒学的自觉继承、自觉发挥。另外两个方面就是释和道，释即佛教，道则包括道家和道教。理学对佛教和道家、道教的态度具有两重性：一方面，从形式方面来看，理学家站在捍卫儒学的角度上，对佛教和道教的批评、抨击不遗余力，在这种批评中，理学同时也阐发、强化了儒家的某些原理和观念； 另一方面，它又多方面的吸取了佛教和道家、道教的思想，并由此使儒学本身得到了丰富和发展。前面提到理学的中心问题关乎心性和天道，事实上，传统儒学很早就开始讨论这些问题，佛教和道家、道教同样以独特的方式涉及以上两个方面。在各种宗教中，佛教可能是对精神活动、心理现象分析得较为细致的一个学派； 道家与道教则从一开始就对天道以及自然、宇宙的本源和发展演化、道和万物的关系，等等，作了多方面的考察。理学对佛道的这些思想，在不同的程度上都有所吸取。这种吸纳，同时也为理学多方面地深化儒学提供了理论资源。
总之，一方面，在佛学兴盛之后，如何重新振兴儒学成了当时认同儒学的士人所面临的一个重要问题。在一定意义上可以说，理学承担了这一历史使命。与之相联系，理学的兴起也可以看作是儒学的复兴。但另一方面，理学对佛教和道家、道教既批评，又吸纳，相拒而又相融。在此意义上，说理学的特点之一是儒释道融合，又有其历史根据。
二
作为一代思潮，理学内部又有不同的学派和人物； 而学派的区分则与具体问题的探讨紧密联系在一起。约略而言，这些具体的问题可以区分为如下几个方面。
首先是理和气的关系。“理”这一概念虽然在先秦时代就已经出现，但作为一个哲学范畴加以集中的讨论则出现在宋明时期。对“理”的讨论又与“气”相联系。从现在的观念看，“理”近于一般原则、本质或形式，气则关乎构成世界的质料。在自然观的层面，理与气关系的讨论，主要涉及二者究竟谁更根本：是事物的形式、本质对事物更具有本原意义，还是事物的质料对世界的构成更重要? 这两者是否有先后关系? 这些问题涉及对世界的理解。与这个问题的讨论相联系，在理学中区分出两大派别：一个是注重气的元气论学派，另一个是注重理的学派。气学中有代表性的人物主要是张载，注重理的哲学家则有二程（程颢和程颐两兄弟）和朱熹等。理气关系的讨论，同时又与道器关系的论辩相联系。如上所述，理气关系中的“气”主要被理解为构成世界的质料，道器关系中的“器”则首先呈现为经验领域的特定事物，与之相应，道器之辨关乎形上之域与形下之域、普遍原理与经验对象之间的关系。从更宽泛的层面看，理气关系与道器关系的辨析，同时涉及一般与个别、普遍与特殊等关系。
理不仅与外部世界、天道相联系，而且也与内在心性相关联，由此便产生了心与理的关系问题。心更多地涉及个体的精神活动、心理现象和意识观念。与意识活动及其结果相联系，心总是离不开一个个具体的人，并落实在不同的个体之上：所谓心、精神、意识，总是发生于特定的个体，这样的个体又是有血有肉的具体存在。与之相对，理指向一般的本质、原理、规范，这种原理具有普遍性，并非仅限于个体：一般的原则、规范，并非仅仅对特定个人有制约作用，而是超越于个人。超越于个人的普遍原则（理）与内在于个体的精神、意识（心）这两者之间到底是什么样的关系? 一般的原则是否应当以及如何落实到一个个的个体? 这就是心和理的关系所要讨论的问题。与这一问题相关的两个不同学派分别是心学与狭义上的理学。心学的重点就放在个体之心上，它对个体的存在也更为注重。在某种意义上，心学注意到了普遍原则、规范只有落实并内化于每一个人，才能实际地起作用。理学则更注重原则的普遍性，强调原则本身不可违背，每一个体都应该遵循这种普遍原则。这里不难注意到，理学可以作广义和狭义的理解：从广义上看，理学泛指宋明时期主流思潮，包括注重气、注重心与注重理等不同学派；狭义上的理学，则是在理气（道器）关系、心与理等关系上以理（道）为第一原理、认为理和道更具有本原性的学派。
心和理的问题和心和性的问题紧密相关：心和理的定位在理论上涉及心和性的关系。理学论域中的“性”，主要以理为具体内容，它规定了人的本质：对理学家而言，人之为人的本质，便来自于理。一般来说，在心和性这两者中，持心学立场者较为注重个体之心，以理为第一原理者则更注重性。性与理合一，体现了普遍的本质，心则更多地体现了个体性的规定。心性之辨与心理关系相关联，构成了理学讨论的重要内容。心性层面的讨论还关乎“气质之性”和“天地之性”的区分。“气质之性”体现的首先是人在生物学意义上的感性规定； “天地之性”则更多地呈现了道德意义，是人作为道德主体所具有的本质。“气质之性”和“天地之性”关系的讨论，涉及对何为人的理解。
与心性相联系的尚有人心和道心的辨析。人心主要是指人的自然欲望，如饥而欲食、渴而欲饮之类。道心则体现于精神性或理性的追求，如希望成就完美的德性，便体现了道心。人心和道心、自然的欲望和崇高的道德追求之间的关系应该如何理解? 这是人心和道心之辨所涉及的问题。相应于人心道心之辨的是“理”和“欲”之间的关系。谈到理学，一般便会联想到“天理”与“人欲”之辨，对“理”、“欲”关系的讨论确实构成理学中重要的方面。这里的“欲”指人的感性或自然欲望，“理”则表现为理性的要求。“理”、“欲”的关系所涉及的是人的自然欲望和人的理性追求之间如何定位的问题。从总体上看，在“理”与“欲”的关系上，理学家对“道心”和“理”往往给予更多的关注。当然，与肯定个体之心相联系，心学的立场则为承诺人心与“欲”提供了某种理论空间。在理学之中，理与气、心与理、心性、理欲等问题的讨论，同时又与知行之辩相联系。无论在天道之域，抑或人道之域，都涉及对“理”与“道”的把握，所谓穷理、格物、致知，等等，都关乎这一方面的问题。另一方面，心与理、心与性、理与欲的辨析，又指向人自身的成就，所谓成人或成圣，而完美的人格则既表现为内在的德性，又体现于外在的德行。由此，便发生了知行的关系问题：如何穷理、致知? 道德认识是否需要基于道德践行?如何从知善走向行善? 这些问题便构成了知行之辩的具体内容。
三
以上是理学的主要论题。“理”和“气”（“道”和“器”）、“心”和“理”、“心”与“性”、“道心”与“人心”、“知”与“行”等都是理学所运用的语言和概念。那么，在这些语言、概念之后，究竟包含一些什么样的哲学问题? 换言之，以理学的话语、概念所表达的以上论题，究竟具有什么哲学内涵? 这无疑需要作进一步的分析。
首先是“理”“气”（“道”“器”）关系。“理”“气”（“道”“器”）关系所涉及的是对世界的理解问题，包括何物存在、如何存在。具体而言，世界的本源、根据是什么? 物质的元素、质料与普遍的法则之间到底是一种什么样的关系? 特定的对象和一般的法则之间的关系应当如何理解? 等等。“气”与“器”总是与具体的事物相联系，而“理”与“道”则表现为一种普遍的法则，普遍的法则究竟内在于具体的对象之中，还是超越于具体的个体?这些问题是人们在理解世界时无法回避的，在中国传统哲学中，它们属“天道”之域。以何物存在、如何存在为追问的内容，这些问题同时具有形而上的性质。
与理气之辨相联系的是“心”和“性”、“心”和“理”的关系。理气关系首先指向天道，相对于此，“心”和“性”、“心”和“理”更多地与人的存在相联系，属人道之域。作为天道之域论题的“理”“气”之辩主要讨论人之外的世界或宇宙，“心”和“性”、“心”和“理”的探讨则意味着从外部的世界回到人自身。如前所述，“天道”观念关注的是外部世界，其问题首先是何物存在，“人道”作为与人相联系的问题，则首先追问何为人（“什么是人”）。不同的学派、不同的人物都追问“何为人”的问题。在先秦时代，儒家便严于“人禽之辨”，后者所涉及的也就是人与动物（禽兽）的区分问题：究竟是什么将人与禽兽区分开来? 人作为人到底以什么作为其根本规定? 这些问题在理学之中进一步与心与性、心与理的关系相联系。人应该被理解为“理”的化身或天理的人格化，还是应该被理解为一个一个具体的、有血有肉的个体?
这是理学所关注的问题之一。事实上，理学所讨论的心性问题、心和理的关系问题以及关于“气质之性”和“天地之性”的关系问题，都与“何为人”这一更本原的问题相联系。如果从哲学的层面去概括以上问题，则这里涉及的就是人究竟仅仅内含理性的本质还是同时具有感性的规定? 人是抽象的存在还是具体的存在? 关于心理、心性的问题都与之相联系。
与人是什么(何为人）相联系的是人应当成为什么（何为理想人格）。人是什么（何为人）首先涉及事实，其问题主要在于：从事实的角度来看，人到底是何种存在? 人应当成为什么（何为理想人格）则关乎“应然”的问题。如上所述，从事实层面来看，人或者可以被视为“理”的化身，或者可以被理解为有血有肉的具体个体。然而，人的存在不能停留、满足于这样一个事实的层面之上，人还要去追求自己的理想。那么，理想的人(也就是我们应当努力实现的人格），到底具有什么样的内涵? 在中国哲学尤其是儒家哲学中，以上问题主要与理想人格问题相联系。从内在的逻辑关系看，何为人与何为理想的人格这两个问题并非完全不相涉：对何为人的理解，内在地制约着对理想人格的规定。从人是理的化身这一前提出发，理想人格往往便被规定为醇儒，其内在人格完全由普遍的天理所构成，不能有丝毫人欲、感性的观念掺杂其间； 从人是包含感性规定的具体存在这一观念出发，则要求在实现天理、追求德性的同时，给人的感性的规定以适当的地位，也就是说，在追求理想人格的同时，应承认感性规定存在的“合法性”。
何为人与何为应然之人（理想人格）的讨论，常常引向德性与德行的关系。事实上，在理学中，心性等问题的讨论，总是与“德性”与“德行”相联系。“德性”关乎内在人格，“德行”则表现为道德行为。如何理解道德行为? 这一问题具体涉及“自觉”和“自愿”的关系问题。道德行为无疑应当遵循普遍之理的要求，然而，如果仅仅遵循普遍之理、无条件地执行天理的命令，则这种行为固然是自觉的，但却不一定合乎人的内在意愿。在自觉地理解、接受天理的要求或普遍的原则之外，是否还要考虑个人自身的意愿?
道德行为究竟仅仅是自觉的行为，还是同时也应是自愿的? 在这一问题上，存在着各种争论。相对而言，以理为第一原理的理学家，更注重行为的自觉之维，以心说理的哲学家则肯定行为应同时具有自愿的性质。可以看到，在心与性、心与理的辨析之后，具体地涉及道德行为的性质及特点问题。
成就德行与成就德性无法相分。如何成就德性的问题在中国哲学中具体指向“成人之道”，后者所关涉的是成就人格的方式、途径。如何理解成就人格的方式、途径? 这一问题与理学家关于知与行以及“尊德性”与“道问学”的讨论相联系。概略而言，知与行诚然也被赋予较广的内涵，但在理学的论域中，它首先涉及道德认识与道德实践的关系。关于知行的先后、知行相分与相合等问题的讨论，往往体现了对德性成就的方式以及德行展开过程的不同理解。与之相关，“尊德性”所关注的是外部的规范如何转化为个体的内在德性、品格，亦即化普遍的规范、原则、知识为个体的内在意识，由此逐渐形成完美的德性、达到一种理想人格之境。“道问学”则更多地以成就知识为入手工夫，亦即通过格外在之物、穷天下之理，不断地理解天下万物之理，把握社会伦理规范，由此走向理想人格。前者侧重于外在规范的内化，后者则赋予理性之知的积累以某种优先性。这两种径路体现了不同的方向，理学家中不同的人物、不同的学派在这个问题上往往各有侧重，表现了不同的立场。
四
从更一般的角度看，理学论域中的以上问题，同时指向“当然”与“实然”、“必然”、“自然”之间的关系。“当然”、“实然”、“必然”、“自然”作为哲学观念，包含多方面的理论内涵。理学家对理气、心性等问题的讨论，也从不同侧面涉及以上观念所包含的哲学问题。
所谓“当然”，属规范性的概念，其中包含应该如何的规定，如应该做什么，应该如何做，等等。“应该做什么”与当然之则相关，其背后是责任或义务，“应该如何做”则涉及行为的方式、途径。“应该做什么”所包含的义务、责任，与个体在社会之中所处的关系、所承担的角色相联系，一定的社会关系往往从本体论的层面规定了相关个体的责任与义务。这种责任与义务在抽象化、形式化之后，又进一步取得“当然之则”的形态，后者也就是普遍的规范，它规定相关的个体应当做什么、应当如何做。理学所讨论的“理”，在很多方面涉及“当然”，其中包含着对人的责任和义务的规定，在形式的层面，“理”又表现为一般的原则、规范。不同学派的理学家对这一论域中的“理”，每每又有不同的理解，后者关乎当然与实然、必然、自然的关系。
当然作为普遍的规范，是否有其现实的根据?这一问题涉及当然与“实然”的关系。当然之则在广义上为社会秩序提供了某种担保，无论是规则本身还是规则所担保的秩序，在中国哲学中都属人道之域。对中国哲学而言，人道与天道无法相分，人道意义上的当然之则、人伦秩序与天道意义上的存在之序，也非完全彼此悬隔。理学中注重“气”的学派，对以上层面的人道与天道的联系，给予了更多的关注。如在张载看来，气的聚散，便并非杂而无序，其间包含内在的条理：“天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体； 聚为有象，不失吾常。”①“顺而不妄”意味着有法则可循。天道之域的这种有序性，同样体现于人道之域：“生有先后，所以为天序； 小大髙下，相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩，知序然后经正，知秩然后礼行。”②天序与天秩，属自然之序（实然）； “经”与“礼”，则涉及社会之序（当然），按张载的理解，经之正、礼之行，以“知序”和“知秩”为根据，这一观点的前提，便是天道（自然之序）与人道（社会之序）的联系。在这里，天道的考察具体地引向并体现于人道。尽管对“当然”与“实然”的以上沟通具有某种思辨的意味，但就其肯定“当然”具有现实的根据，这一思维趋向仍有其意义。从这一方面看，理学中的“气”论，其意义不仅仅在于从天道观的层面注意到理气不可分，而且也包含着对应然世界与实然世界加以沟通的意向。
“当然”既与“实然”相关，又涉及“必然”，这种“必然”更多地体现于“理”之上。“气”主要呈现为一种实际的存在：现实世界都由作为实际质料的“气”所构成。“理”从天道的层面来看，则是内在于世界的普遍法则，这种普遍的法则具有必然的性质，无法违背。理学中注重“理”的哲学家，如二程与朱熹，往往把作为“当然”的责任、义务，以及人应当遵循的行为准则、规范看成为一种必然，并强调这种准则、规范的根据就在于“理”。从逻辑上说，“理”作为天道意义上的法则具有必然的品格，从而，将当然之则视为“理”，也意味着以“当然”为“必然”。这一思维趋向与理气关系上以理为第一原理、心性关系上强调性体的主导性具有理论上的一致性：突出理的至上性，内在地包含着强调“必然”的理论趋向。
“当然”作为行为的准则，与人的规范系统相联系，从具体的实践领域看，规范的形成总是既基于现实的存在（实然），又以现实存在所包含的法则（必然）为根据，对象世界与社会领域都存在必然的法则，规范系统一方面体现了人的价值目的、价值理想，另一方面又以对必然之道的把握为前提； 与“必然”相冲突，便难以成为具有实际引导和约束意义的规范。二程与朱熹肯定“当然”与“必然”的相关性，无疑有见于此。然而，“当然”同时又与人的目的、需要相联系，并包含某种约定的性质。就规范的形成而言，某一实践领域的规范何时出现、以何种形式呈现，往往具有或然的性质，其中并不包含必然性。同时，规范的作用过程，总是涉及人的选择，人既可以遵循某种规范，也可以违反或打破这种规范； 这种选择涉及人的内在意愿。与之相对，作为必然的法则（包括自然法则），却不存在打破与否的问题。规范与法则的以上差异，决定了不能将“当然”等同于“必然”。
以“当然”为“必然”的逻辑结果，首先是赋予“当然”以命定的性质。在对理之当然与理之所以然作进一步界说时，朱熹便指出：“理之所当然者，所谓民之秉彝，百姓所日用者也。圣人之为礼乐刑政，皆所以使民由之也，其所以然，则莫不原于天命之性。”③“秉彝”含有天赋、命定之意，以理之所当然为“民之秉彝”，意味着将当然规定为天赋之命，当朱熹强调“所以然，则莫不原于天命之性”时，便进一步突出了这一点：所以然与所当然彼此相通，“理之所以然”原于天命之性，同时也表明“理之当然”来自天所命之性。“当然”与“性”“命”的这种联系，使循乎“当然”成为先天的规定，而“当然”本身也似乎由此规定为某种具有宿命性质的外在命令。
与理学中的以上趋向相异，理学中注重心体的哲学家更多地将“当然”与“自然”联系起来。这方面比较具有代表性的哲学家是王阳明。从本体论上看，气所体现的是实然和本然，张载以气为本源，首先突出了实然的世界和本然的存在； 理则不同于经验领域的实然而更多地展示了必然，朱熹在从经验层面肯定理气不可分的同时又强调理为生物之本，其关注之点主要指向了形上意义上的必然。相对于此，王阳明着重在心物关系中建构意义世界，后者既不同于气所体现的本然存在，也有别于与理相联系的超验必然。在心与物的互为体用中，一方面，天道层面的存在与人道层面的存在以更内在的形式融合为一，另一方面，理的至上性、绝对性开始受到抑制：存在的意义不再由超验之理规定，而是由心（人的意识）所赋予。同时，在王阳明那里，心或心体具有二重性：它既包含作为当然的理，又内在于个体，后者不仅仅表现为特定的存在，而且与现实之“身”、情与意等相联系。身作为生命存在（血肉之躯），包含自然的规定； 情与意既有人化的内容，又同时涉及天性（自然的趋向）。与之相应，由心体建构意义世界，同时蕴含着当然与自然的沟通。
从“当然”与“自然”的关系看，首先需要将“自然”和自发区分开来。与“当然”相关的这种“自然”不同于自发，它乃是经过理性的自觉了解之后，逐渐内化、沉淀于人的内在意识，久而久之，自然而然地化为人的习惯。这一意义上的自然，也可以视为人的第二天性。对心学而言，作为当然的责任、义务、规范不应当仅仅理解为外在命令，如果仅仅把它们看作是外在命令，那么，这些义务及规范与个体之间就会呈现对峙的关系：外在的规范对个体来说完全是异己的东西，个体和外在社会要求之间则呈现紧张关系。“当然”与“自然”的沟通在这里意味着将这种外在的规范、原则逐渐内化到个体意识，使之成为个体自觉自愿的要求，由此，在行动过程中自然而然地按照这种规范的要求去做，它近于通常所说的“习惯成自然”。
可以看到，在理学的演进中，不同的学派对“当然”的理解，往往有不同的特点。比较而言，气学这一学派比较多地注重“当然”和“实然”的联系，将“当然”的根据主要追溯到天道意义上的“实然”，由此在应然世界与实然世界之间建立起某种关联。狭义的理学学派则比较多地将“当然”和“必然”联系在一起，把作为当然的规范视为外在的命令，由此表现出化“当然”为“必然”的趋向。在心学这一学派中，“当然”则往往被引向“自然”，其关注之点也相应地侧重于外在的规范、要求如何能够逐渐地内化于个体，融合到自我，化为个体自身的内在要求，达到不思不勉、从容中道之境。
要而言之，从哲学的层面说，在“理”和“气”(“道”和“器”）、“心”和“理”、“心”和“性”、以及“道心”和“人心”、“气质之性”和“天地之性”、“知”与“行”等概念之后，理学既讨论“何物存在”以及“何为存在的根据”这样一些天道之域的形而上问题，又追问“何为人”、“何为理想人格”以及“应当做什么”、“应当如何做”等人道之域的问题。在更一般的层面上，其关切之点进一步指向“当然”与“实然”、“必然”、“自然”之间的关系。后者既涉及天道与人道的关系，又在哲学的论域体现了本体论、伦理学与价值论的相互交融。考察理学，既应从其本身的概念、命题入手，又需要透过这些的概念，进一步揭示和把握这些概念背后所涉及的理论问题。?
* 本文根据作者2011年3月在上海中欧国际工商学院的演讲记录整理而成，系国家社科基金重大项目(项目号:10BZX043）阶段性成果。
①②《张载集》，中华书局， 1978 年，第7、19 页。
③朱熹：《论语或问》，卷八。
