一、《老子》第四十二章的不同解读
《老子》第四十二章曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤寡不谷，而王公以为称。故物，或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父”①。其中首句最为重要，历代有不同的解释。老子究竟要表达什么意思?“一”、“二”、“三”只是表示序数词的数字，还是有其它更深的含义?道之生是什么意义上的“生”？这些问题，老子都没有给出具体的说明，为后代学者留下了困惑，也留下了诠释的空间。
从字面上看，“一”、“二”、“三”在《老子》中并没有具体所指，只是序数词，用来说明从少到多、从简单到复杂不断生成的过程。但这并非是唯一的解释，也不能完全满足我们对“道”究竟如何“生”的探问。古代思想家在运用数字时往往都有其独特的考量，例如《周易》用“二、四、八”来表达宇宙演变的图式；庄子则用“一”、“二”、“三”来表达名言对混沌宇宙的不断命名和区分过程。因此，带着对这一章的诸多疑问，本文首先列出一些主要的诠释代表，以便对该句诠释上的复杂性与多样性有一个直观的认识。《老子》第四十二章主要解释一览表
这些不同的解读大致可以概括为三类：一是以河上公、淮南子为代表的宇宙生成论解释，基本上认为“一、二、三”分别指“元气”，“阴、阳二气”与“清、浊、和三气”；二是以庄子、王弼为代表的语言论解释，认为“一、二、三”表示对整一宇宙不断命名与界分的过程。“一”、“二”、“三”不是单纯的序数词，而是类似于冯友兰后期所说的“形式底观念”；三是当代牟宗三的境界论解释。他继承了庄子、王弼一脉的思路，并结合《老子》第一章，认为“一、二、三”是从名言的角度对“道”这一形式概念的具体说明。“一”、“二”、“三”分别指“无”、“有”、“玄”，“道生”并非宇宙生成论意义上的“创生”，而是寄托在主体工夫上的一种境界。
这三种解释进路为我们提供了理解《老子》的不同角度，其合理性何在，缺陷何在，离《老子》有多远，在方法论上如何评价，是下文要逐步讨论的。
二、论河上公、《淮南子》的宇宙论解释
冯友兰认为可以从“本体论”与“宇宙形成论”两个进路去解释《老子》之“道”，但就第四十二章来说，他认为“大概是一种宇宙形成论的说法……一就是气，二就是阴阳二气，三就是阴阳二气之和气，这都是确有所指的，具体的东西”(16)。他的根据是下文所说的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。这种解释在当代的解释中非常具有代表性，但这种说法其实可以一直追溯到河上公。河上公注第四十二章曰：
道始所生者一，一生阴与阳也；阴阳生和、清、浊三气，分为天地人也。天地共生万物，天施地化人长养之也。万物无不负阴而向阳，回心而就日。万物中皆有元气，得以和柔，若胸中有藏，骨中有髓，草木中有空虚与气通，故得久生也。(17)
从河上公注可以看出，“二”为“阴、阳”，三为“和、清、浊三气”，具体体现为“天、地、人”三才。从“万物中皆有元气，得以和柔”句来看，“一”相当于“元气”。河上公所揭示的宇宙生成次序可概括为“阴阳—三气—万物”，这是一种气化宇宙论的解释。以此来解释老子的“一”、“二”、“三”，从表面上看也是能讲通的，但前提是下文“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的“阴阳”果真是阴气、阳气之义，并且先于万物而存在。但这一点徐复观很早就提出过质疑。他指出：
1.如果“二”指“阴阳”，老子为什么不直接说“一生阴阳”呢?
2.老子谈到创生过程时，为什么在其它处不见“阴阳”二字呢?
3.如果阴阳为创生宇宙的二基本元素，在层次上应该居于万物的上位；不可言“万物负阴而抱阳”，阴阳反在万物的下位。而成物以后，则阴阳已融入于万物之中，亦不可谓“万物负阴而抱阳”；因为若果如此，则是阴阳与万物为二。
4.道生一到三生万物，说明生化的过程已完。“万物负阴而抱阳”，在文义上正承上文而说万物已经化生以后的情形。(18)
徐复观认为，老子所说的“负阴而抱阳”的“阴阳”与河上公的“阴阳”并不是一回事。从逻辑层次上看，老子的“阴阳”是在万物之中，而不是万物之先，因此也就不是创生万物的“阴阳二气”。从语言表述上来看，“万物负阴而抱阳”是对万物特性的描述，而不是对万物本身如何产生的说明。这里的“阴阳”是指万物所具有的阴阳两个方面的性质，而不是创生万物的“阴阳二气”。“阴阳”在《老子》中是重要的哲学范畴，而不是关于“气”的描述词。《老子》中提到创生万物往往直接用“道生之”(第五十一章)，即“道生万物”的意思，可见老子对宇宙的生成过程与构成模式并不关心。河上公的解释可能是受“汉代黄老学的元气自然论”的影响(19)，与老子的思维方式与语言风格都有很大不同。因此，徐复观的质疑不无道理。
另一位与河上公的解释进路相似的是《淮南子》。《淮南子·天文训》曰：“道曰规始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生，故曰：一生二，二生三，三生万物”(20)，这同样是用“阴阳”来解释“二”，“阴阳合和而生”，虽未点明是“和气”，但仍包含“和气”的意思，因为单纯“阴”、“阳”两个概念是不能创生的，如上文所述，这与《老子》中的“阴阳”并不相同。《天文训》又曰：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。气有涯垠。清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。……天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散为万物”(21)。如果对应到老子的“一、二、三”上，那么，“虚廓”对应于“道”，“气”对应于“一”，“天地”对应于“二”，但是“三”呢?表面上看“四时”是天地所生的“三”，但仅从数字上说很难对应，况且“四时”本就是天地运行的体现，而不是天地的产物，如《论语·阳货》曰：“天何言哉?四时行焉，百物生焉”(22)。因此，很难说是“天地”生“四时”。事实上，《淮南子》对数字的运用方式与老子不同，他所呈现的是从“一”到“二”到“四”的推演模式，而不是从“一”到“二”到“三”。也就是说，即便老子有可能用“一”、“二”、“三”来抽象地表达宇宙的生成过程，与《淮南子》所设想的演化图式也是不同的。
《淮南子·精神训》曰：“古夫有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芰漠闵，鸿蒙鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形”，这里同样没有对“三”给出解释，而是用从“二”到“八”的偶数推演模式。这可能与汉代的气化生成论整体上受到《周易》系统的影响有关，其杂糅了《易传》、《易纬》的成分。《周易·系辞上》曰：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”(23)，《淮南子》的推演模式与此更为相像，而与《老子》相去甚远。朱伯崑指出，“在中国哲学史上，关于宇宙形成的理论，有两个系统：一是道家的系统，本于《老子》的‘道生一’说；一是《周易》的系统，即被后来易学家所阐发的太极生两仪说”(24)。《河上公》与《淮南子》的气化宇宙论思想都可以归到后一种宇宙演化系统中去，他们对《老子》的解释其实是一种再加工，而非老子原意。刘笑敢曾指出，“《周易》系统讲太极生两仪、两仪生四象、四象生八卦，完全没有三的位置，与老子思想不合”(25)。《周易》系统不重视“三”，《淮南子》对老子的解释同样没有说清楚“三”的含义。
《河上公》、《淮南子》的解释进路倒是与郭店竹简《太一生水》比较接近。《太一生水》曰：“大一生水，水反辅大一，是以成天。天反辅大一，是以成地。天地[复相辅]也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时”(26)。李零认为，《老子》是“哲学层面的讨论”，而《太一生水》是“宇宙论的描述”，“《太一生水》与《系辞》中的宇宙论有相似之处”(27)。这正说明了《老子》与《河上公》、《淮南子》的进路是有分野的，它们分属于道家和《周易》两个不同的系统。李学勤更进一步指出，《太一生水》乃“深受数术家的影响，同天文数术有直接的密切的关系”，“《太一生水》把‘道生一’那套道家思想与太一周行结合，正是其时思想潮流的一种表现”(28)。可见，《河上公》、《淮南子》以及《易传》系统的宇宙论解释进路都不能说明《老子》第四十二章讲的是气化宇宙论。
为了更好地理解《老子》，我们不妨回溯到第二十五章中的“道”。《老子》曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”老子对天地之先的某种存在只是推测，而没有客观的认知，“道”只是“强为之名”，是虚指，而非实物。汉代气化宇宙论提供了具体的解释，恰恰有违老子本意。“道”究竟是如何创造万物的，这一宇宙论问题并不是老子所关心的。
综上所述，以《河上公》为代表的诠释进路并不能完全说明《老子》第四十二章的意思，更不足以填补老子所留下的意味深长的语义空间，所以，这一解释缺陷本身又对重新诠释提出了更高的要求和期待。
三、论庄子、王弼的语言论解释
王弼对该章的解释是借鉴庄子而来。庄子对宇宙论问题的思考得益于老子，但又与老子不同。《老子》第四十章曰：“天下万物生于有，有生于无”，这是对万物来源的抽象概括，老子并没有具体描述其生成过程。庄子则进一步指出，宇宙本源问题是无法探讨的，如果说万物有一个开始，那是从语言命名开始的。《齐物论》曰：“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎?”(29)从庄子这一颇富思辨性的观点来看，连宇宙的起源是“有”还是“无”都是无法确定的，宇宙的生成过程也就更无从谈起了。我们能谈论它，是因为有“谓”，即我们进行称谓或命名这一活动。万物因为有了称谓而“显示”给我们它的意义，因此我们首先能确定的只是语言的存在及其命名的功能。语言是意义世界的开启，但是语言的实指内容仍然是不确定的，所以庄子这里用疑问句来表达。庄子对语言的表意功能并不怀疑，他怀疑的是我们所表达出来的“意”是否是真实的“意”，即符合实际事物的“意”。
庄子曰：“言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪?其未尝有言邪?……道隐于小成，言隐于荣华”(《齐物论》)。更准确地说，庄子对语言能否表达“道”是表示怀疑的，无论这“道”是指宇宙本源，还是指其它什么。正是在这样的理论旨趣之下，我们才能理解他对宇宙演变过程的看法。《齐物论》曰：
天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎?既已谓之一矣，且得无言乎?一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎?故自无适有，以至于三，而况自有适有乎?无适焉，因是已。
庄子此段未必是直接回应老子的，但王弼引用庄子这一说法注《老子》第四十二章，说明至少在王弼看来是回应老子的宇宙论问题。而且庄子在自己的思想系统里间接地谈论老子的“道生一，一生二，二生三”问题，或探讨与老子相似的问题，都完全是有可能的。但庄子是“接着讲”，而不是“照着讲”。庄子认为，如果先于天地的果真是“一”，那就意味着连语言都不存在了，只要有语言，世界就有了“区分”，就不再是混沌整一的“道”。既然能称最初的存在为“一”，就说明人已经有语言了。原初的存在加上对存在的命名就是“二”，以此类推，没有穷尽。语言的命名功能一方面使我们能更清楚地描述、概括这个世界，使世界澄明于我们，另一方面又造成了人为的区隔，如同盲人摸象，遗失整体而坠入流俗的枝节解说。因此，在庄子的眼中，世界是从高向低不断堕落的，《齐物论》说：
有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣!其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。
庄子并不关心宇宙的生成过程与构成模式，他关心的是万物产生以后的世界。万物产生，语言也随之产生；语言产生，是非也随之产生，因此，庄子认为万物产生之前的世界才尽善尽美。庄子是从什么是好的世界，什么是坏的世界，也即伦理学的角度去看待这个问题的。或者说，庄子关心的是“世界”，而不是“宇宙”。“世界”是人的实际生活处境，而“宇宙”是物理上的空间存在。他看到现实世界存在严峻的问题，有了“是非”判断，也就争端不断，因此希望回溯到万物之先的无是无非的状态。
而他批评既定世界是从“语言”切入的，语言造成了对原初世界的最初的破坏。
因此，回过头来理解庄子对“一”、“二”、“三”的指引性解说，就会更清楚。庄子所向往的是“天地与我并生，而万物与我为一”的宇宙原初状态，没有称谓，没有分别，更没有是非。“一”、“二”、“三”是形式上地对世界不断命名的三个层次。如果结合庄子“未始有物”段，我们可以将这里的“一”理解为“有物无封”的世界；“二”理解为“有封而无是非”的世界；“三”理解为“有是非”的世界。无物、无封、无是非的世界是“道”，也就是庄子所追求的逍遥世界。庄子对“一”、“二”、“三”给出一个如此大胆而富有原创性的语言论解释，最终目的是要实现人之生存的逍遥之境。
王弼援引《庄子》注第四十二章，所取的正是庄子的语言论视角。他说：
万物万形，其归一也。何由致一?由于无也。由无乃一，一可谓无?已谓之一，岂得无言乎?有言有一，非二如何?有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯，过此以往，非道之流。故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉。(30)
楼宇烈认为，王弼此段“所本乃庄子《齐物论》”(31)。王弼对“一”、“二”、“三”的解释同样是从语言的角度进行的，其观点与庄子相似(32)，他认为一旦有了第一个命名“一”，就不能不有更多的名，以此类推，越往下命名越离开了老子之“道”。尽管王弼下文也提到“冲气”，但显然与上文的解释脱节，而像是为了照顾老子下文而故意为之。总之，王弼淡化“气”论而强调“道”，但未如庄子那样提升到“与天合一”的逍遥境界。
王弼与庄子都是从名言的局限来说明“道”的堕落过程。“一”、“二”、“三”都是形式意义上的指称，而没有实际的内容。这比《河上公》、《淮南子》的解释在思维方式上要更接近老子，当然，在具体的解释上亦与老子有所不同。他的解释更接近冯友兰的“本体论”解说，冯友兰指出：
如果作本体论的解释，一、二、三都不是确有所指，不是什么具体的东西。只是说，无论道生多少东西，总有一个是先生出来的，那就叫一。有一个东西，同时就有它的对立面，那就是二。二与道加起来就是三。从三以后，那就是天地万物了。(33)
冯友兰同样认为，“一”、“二”、“三”除了上文提到的“宇宙论”的解释进路，如《河上公》、《淮南子》那样，也可以理解为是没有具体所指的形式符号。他的所谓“本体论”的理解进路其实仍然是承接庄子、王弼而来的。他在《新原道》中更进一步指出，“道所生之一，就是有。有道，有有，其数是二。有一有二，其数是三。此所谓一二三，都是形式底观念。这些观念，并不肯定一是什么，二是什么，三是什么”(34)。这与他早期的观点颇为不同，他所用的“本体论”不是西方意义上的Ontology，而只是用来区别于汉代的宇宙生成论，说明“一”、“二”、“三”是表示逻辑关系的形式观念，而没有具体所指。
庄子、王弼以及冯友兰后期的解说淡化了宇宙论的色彩，而以新的视角重新回到老子的理性精神上去。让我们重新意识到，老子的“道”只是“强为之名”而已，它如何“生”万物，并非人所能认知的。与其赋予“一”、“二”、“三”具体的内容，不如思考老子提出“道”的目的。这一点，庄子已经开始探讨，通过破除名言障碍，消解华丽的语言而进入与天合一的逍遥状态。到了当代，牟宗三则更进一步地将这种状态与老子之“道”紧密地结合起来。
四、论牟宗三的境界论解释
牟宗三对《老子》的解释是其“境界形态学”的重要构成部分，以此来区别于西方的“实有形态学”(35)。其中对第四十二章的诠释尤其特别，他在庄子、王弼的基础上作出了新的论断。
牟宗三认为“道生一，一生二，二生三，三生万物”与下句“万物负阴而抱阳，冲气以为和”讲的是两回事，这一点与徐复观的看法相同。他认为，前者讲的是“道”，后者讲的是“气”；前者是超越界的，后者是现象界的。他援引《老子》第一章的“无名天地之始；有名万物之母”认为，老子是“通过道的双重性(有性、无性)来说明天地万物”，而不是用“气”来说明天地万物(36)。也就是说，老子更注重“道”的超越性，而不注重气化宇宙论的描述。
但他不认为“道”可以独立于“万物”，“道”的超越性只是意味着“实现原理”，它必须经过“一、二、三”的过程。从实现原理的层次上讲，他认为，老子这里的“道”也就是“无”(37)。
最后，他回应了庄子的解释，认为庄子的意思是处在“天地与我并生，而万物与我为一”的状态就行了，所以不主张“自无适有”或“自有适无”，而要处在“当下即是的境界”。“当下即是”，也就是牟宗三所说的“主观的修道的境界”(38)。他认为，在老子看来，道与天地万物的关系是客观的，但庄子是从主体工夫去说的。
牟宗三认为，庄子的理解角度是可取的，一旦能用语言去命名，就是主客对待的关系了，即“对偶性”(39)。“一”是称谓，“一”与“一”所指的那个事物(object)就成了“二”。因此，“一”是指“无”，“二”是指“有”，从“无”看，天地万物是没有区分的，因为没有主客对待的关系。这个看法非常深刻，对庄子、王弼的解释进路给出了一个现代描述。庄子之所以始作俑者，站出来反对语言命名，其深层原因正是要克服从“天地一体”到主客对立(即不断有“封”的堕落过程)。王弼深谙其理，牟宗三亦有同情的理解。因此，它强调“一”是“无”，即不可再分为“二”、“三”等等。如果开始分了，就成了“有”，哪怕你费尽口舌说它是“无”，只要开始去言说了，就落入了“有”界，也即牟宗三所说的现象界。所以，他认为“二”就是“有”。那么，“三”又如何解释呢?
牟宗三援引《老子》第一章“此两者同出而异名，同谓之玄”的说法，认为“三”指的是“玄”。“玄”是“众妙之门”，也就是道的本性。“道”逐层展开而成为具体真实的。“三”是把“一”、“二”综合起来，“代表谐和，也代表法则”(40)。这个说法很有意思，但需要严格的检省。“道”作为“实现原理”逐层实现出来，成为具体的真实，这个假设没有问题。但老子说“一生二，二生三，三生万物”，“三”只是“二”的派生物，比“二”离“道”或“无”更远，何以能综合“一”、“二”。并且，在《老子》第一章中，“玄”是指“同出者”，也就是暗指“道”，在概念层次上应该在“有”(“二”)之先，而不能落在“二”之后。牟宗三之所以要将“三”解释为“玄”是有他的考虑，因为只有这样，才能解释下面的“三生万物”。“有”、“无”玄同、和合而生出“万物”。或者说，万物的产生，既需要“无”之“根据”，也需要“有”之“内容”(41)。这样的讲法就与庄子、王弼不同而又有了新的开展。他本人也对老子、庄子、王弼的问题意识与观点作出了区分和评论。他说：
“道生一，一生二，二生三”，此一、二、三是对于道之分解的表象之客观地实说，实说其引生一、二、三之经过，非如庄子之重在明因名言之缠夹而引起罗嗦，故最后以归于“无适”为真也。老子尚质实，而庄子则玄微矣。故王弼以此“自无适有以至于三”解老子之“道生一，一生二，二生三，三生万物”，虽似未尝不可方便借用，然实于语意不合，亦即立言精神不合。(42)
牟宗三认为，老子的“道”有实的一面(有性)，有虚的一面(无性)，具有双重性。但庄子更偏向于“无”，所以最终走向了“玄微”。但他能够同情庄子的问题意识，即庄子是针对当时甚嚣尘上、蛊惑人心的名学而论的。因此，牟宗三想要综合老子之道的“有”、“无”两个方面的特性，才有了上文对“三”作“玄”的解释。在牟宗三看来，从“道”到“三”其实完成的不是一个创生的过程，也不完全是一个世界经语言命名而不断堕落的过程，而是不断“实现”的过程，也即他说的“分解”的过程。他认为老子之道是客观的，“有、无”统一，“一、二、三”只是将道生万物的过程分解来说。道可以说是变化的万物背后的“根据”，“根据”当然是客观的，他认为到了庄子，完全走向了主观，因此，他并不同意庄子、王弼的解释。
综上所述，牟宗三“接着”庄子、王弼的讲法，认同庄子、王弼从名言入手进行解释的哲学意义，即破除主客对待而达到与天合一的境界。但他认为庄子、王弼的解释也有局限，即偏向于主观而忽略了“道”的客观性。牟宗三所说的“境界”实是主客合一的产物，也即“一”与“二”、“无”与“有”的玄同合一。“道”之“生”不是宇宙论意义上的生，而是指“道”这个最高“实现原理”的具体实现过程，而这个实现的过程需要我们的主体工夫去体会，因此它是呈现于我们的心灵之上的，“道生”就寄托在我们的心灵体会上。这一讲法在思路上是成立的，在基本精神上也不违老子，对老子与庄子、王弼之区别的判准也有道理。唯一的不足在于对“玄”的解释与老子有出入的。他援引《老子》第一章来解释第四十二章很有见地，但从第一章来看，“玄”应在“有”、“无”之先，其实就是指“道”，而不能指“三”。在这个问题上，牟宗三没有给出更多的解释，多少有些遗憾。
五、方法论初探：问题意识与回到经典
从以上三种不同的解释进路及其观点可以看出，与其说对“一、二、三”的解读不同，不如说他们对“生”这个关键词的理解不同。《河上公》、《淮南子》所说的“生”是“创生”、“创造”(creation)的意思；庄子、王弼所说的“生”是“衍生”、“派生”(derivation)的意思；牟宗三所说的“生”是“显示”、“呈现”(pres-enting)的意思。那么，老子本人的“生”究竟是什么意思?
《老子》第五十一章曰：“道生之，德畜之”，第二章曰：“生而不有”，第四十章曰：“天下万物生于有，有生于无”。“生”均为“创生”之意，但此“创生”不是一个实然意义上的创生，如一只母羊“生”下了一只小羊那样；也不是宗教意义上的创生，如上帝创造了世界那样，而只是一个虚说，一个假设。本文认为，《老子》第四十二章的“道生一，一生二，二生三”是表示宇宙不断演化的过程，具有宇宙论的意味，但并没有宇宙生成过程的具体描述，与汉代的气化宇宙论是不同的描述体系。因此，不能简单地用《河上公》、《淮南子》的思想来解释《老子》该章。老子确实有“阴阳”的思想，如“负阴而抱阳”，但“阴阳”不等于具体存在的“阴阳二气”，而是两个重要的哲学范畴。老子也有“气”的思想，如“专气致柔”(第十章)，但主要是喻指和谐的、生机勃勃的状态。
此外，老子对“名言”也确实给予了高度的重视，如第一章曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。”可见名言同样很重要。老子反复强调“道”是“强为之名”，具有“大音希声、大象无形”、“道隐无名”(第四十一章)的特性，正是暗示了“名言”会造成“道”的不断堕落。因此，庄子、王弼从语言的角度去理解《老子》第四十二章，是从整体理解局部，与老子也有契合之处。牟宗三认为庄子、王弼更偏重于主体工夫而对此作一定程度的调整。但其说与庄子、王弼原意亦有差别。庄子确实重视主体工夫体验，追求与天合一的逍遥境界，但从《庄子》全书来看，他并未落入主观，比如“道有情有信”(《大宗师》)就保留了“道”的客观性。王弼更没有落入主观的工夫，他从语言论的角度分析之后，又回到了“冲气一也”，亦是就客观而言。因此，牟宗三对庄子、王弼的语言论视角有其发现，是一种洞见，但他的诠释也不乏误解之处。
《老子》第四十二章下文曰：“人之所恶，唯孤寡不谷，而王公以为称。故物，或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父”。一般认为，这段与上文“道生一”部分难以构成关联。事实上，也并非全无关联。“孤”、“寡”、“不谷”都是人不愿称呼自己的，近乎“无名”，侯王却以此自称，这是与最高的“道”相匹配的德行。王弼注曰：“百姓有心，异国殊风，而王侯得主焉。以一为主，一何可舍?愈多愈远，损则近之”(43)，他将老子“为道日损”(第四十八章)、“多言数穷，不如守中”(第五章)的思想融合进来，可谓深得老子之意。
因此，纵观以上三种解释，王弼的解释最契合老子。但是，其它各种解释都为我们照亮《老子》的不同侧面、全面深刻地理解《老子》提供了丰富的参考资料，同样弥足珍贵。
但是，为什么会出现如此不同的解释呢?本文认为，最重要的是不同思想者的“问题意识”不同。而必须厘清这些问题意识，透过重重诠释的“迷雾”，才能真正理解文本的原意。
“问题意识”是指一个人在运思时所带有的主要“关切点”(concern)或“旨趣”(purport)。每个思想者都有自己对宇宙、社会、人生的观察和主要的关切点。他们的关切点不同，处理的问题也就不同，创造出的思想也就不同。
仍以本文列举的各家为例，老子的主要关切点是在礼崩乐坏的社会背景下，如何实现“无为”之治，使国家能够“长生久视”(五十九章)，而不在宇宙的创生过程和构成模式上。所以，第四十二章表面上看确实是在描述宇宙的创生过程，实际上只是抽象的概括与说明，“一”、“二”、“三”都没有具体的含义。下文更是笼统地描述万物“冲和”的状态，而没有着眼于“气”。其根本目的在于章末所说的“强梁者不得其死”的道理开启上。老子说“道”是为了说君王治国的道理，这一主要关切点不可背离。
河上公的问题意识则主要在养生处世上，而不在天道自然上。王卡认为，“《河上公章句》应成书于西汉之后，魏晋之前”，王明认为其为“黄老学者伪托战国时河上丈人所作”(44)。从河上公所处的时代可以推测，他多少受到了黄老学说的影响，而与老子的旨趣有所不同。
王弼的问题意识则在于破除汉代繁琐的注经方法，建构新的解释模式。因此，他更能把捉《老子》中形上的一面，故第四十二章注借鉴庄子说法，凸显“名言”对“道”的负面作用，这样也就是将“一”、“二”、“三”推向了纯形式的抽象符号而抛弃了对“一”、“二”、“三”的宇宙论解释模式。
牟宗三的问题意识则在于“道”的呈现方式，也即“道”与“人”的联系上。他重视“道”是如何开显的，而不重视“道”是如何创生的。因此，他的解释凸显主体性与工夫论，从主体上说，而不从“道”之客观存在上说。但他并不否定“道”有客观的一面，只是把“道”之创生寄托在人之体会上来讲。因此他最终将第四十二章的“三”解释为“玄”，落在主客玄同合一的“境界”上。
可见，厘清不同思想者、解释者的问题意识，对我们回到经典原意至关重要。首先，我们要承认，作为当代人，由于历史、文化、语言、思维方式与社会背景等诸多方面与古人的不同，我们很难越过那些离原典时代更近的重要注释者、思想者的解释而直接获得经典的原意；其次，在我们参考这些注释和诠释的时候，又不能迷失于他们的解释而将其直接当作经典的原意。如何平衡二者的关系，处理二者之间的张力?本文认为，深入了解不同思想者、注释者的问题意识，是回到经典原意的必经之路。同时也可以避免流行的“跨文本诠释”的方法有可能带来的误读。
“跨文本诠释”是刘笑敢从中国哲学研究方法论的角度明确提出的重要概念。“跨文本诠释”指“以一部(或一篇)作品的内容(观念、概念、命题、理论等)去解释另一部作品，这样做的结果可能是无穷多的可能性。但是，影响诠释结果最大的因素可能是不同文本之间的差异性的大小”(45)。《老子》第四十二章的解释可谓有“无穷多的可能性”，这既与《老子》本身的开放性有关，更是历代学者跨文本诠释的结果。例如，《河上公》、《淮南子》用汉代的一些概念去解释老子，王弼用庄子的观念去解释老子，牟宗三用自己的问题意识代替老子的问题意识等等。但是，“文本之间的差异性”，除了我们熟知的考证的方法，从哪里可以判断出来呢?本文认为，问题意识，正是考察文本之间差异性的重要途径之一。一旦这种差异性被忽略或忽视，就会出现盲目的用一种文本的观念、精神去解释另一种文本的现象，而当所解释的是更为古老的经典时，误读的可能性就更大。所以，要回到经典，除了已经为人们熟知的考证的方法与思想史的方法，我们还需注意的是不同文本，即不同思想者、注释者的“问题意识”之不同。
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注释：
①[魏]王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第1页。下引老子文皆出此书，只注章数。
②王利器：《文子疏义》，中华书局，2000年，第112页。
③王卡：《老子道德经河上公章句》，中华书局，2009年，第168－169页。
④何宁：《淮南子集释》(下册)，中华书局，2010年，第505页。《精神训》曰：“夫精神者，所受于天也，而形体者，所禀于地也。故曰：‘一生二，二生三，三生万物。万物背阴而抱阳，冲气以为和。”《淮南子》的解释比较简单，高诱注曰：“一谓道也。二曰神明也。三曰和气也。或说：一者元气也。生二者乾坤也。二生三，三生万物，天地设位，阴阳通流，万物乃生。”笔者对高诱的两种说法进行了整合。但高诱说的“一谓道也”与“道生一”相抵触，故不取。“道”的含义保留空白；《天文训》中亦有对《老子》第四十二章的解释：“道曰规始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生”(上册，第244页)，故“二”可指“乾坤”，也可指“阴阳”。
⑤[汉]严遵著，王德有译注：《老子指归译注》，商务印书馆，2004年。严遵曰：“形因于气，气因于和，和因于神明，神明因于道德，道德因于自然”(第48页)、“无无无之无、始未始之始，万物所由、性命所以，无有所名者谓之道”(第49页)，可见，“自然”乃“无”，即“无有所名者”，也即“道”。
⑥[魏]王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第117页。
⑦前一说法见冯友兰：《中国哲学史新编》(第二册)，人民出版社，1984年，第49－50页；后一说法见冯友兰著，涂又光译：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985年，第116－117页。
⑧张岱年：《中国哲学大纲》，江苏教育出版社，2005年，第50页。
⑨牟宗三：《老子<道德经>演讲录》，《鹅湖月刊》2003年第29卷，第4期，第3－7页。
⑩Charles Wei-hsun Fu(傅伟勋)，“Lao Tzu’s Concept of Tao”，Inquiry，vol.16,Oslo:Oslo University Press,1973,pp.367-394.
(11)陈鼓应：《老子注译及评介》(修订增补本)，中华书局，2009年，第226－228页。陈鼓应列举并分析了《淮南子》的解释，他不同意用《淮南子》的“阴阳”来解释老子的“阴阳”，而赞成用庄子的“天地”来解释。
(12)刘笑敢：《老子古今：五种对勘与析评引论》，中国社会科学出版社，2006年，第439页。
(13)张祥龙：《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》，三联书店，1997年，第284、287页。笔者对其观点作了概括。
(14)林安梧：《关于<老子道德经>“道、一、二、三及天地万物”的几点讨论》，发表于香港中文大学主办的“道家经典诠释——我注六经还是六经注我”国际学术研讨会，2007年12月19－21日。
(15)Chan Wing-cheuk(陈荣灼)：Heidegger and Chinese Philosophy(《海德格尔与中国哲学》)，台湾双叶书廊有限公司，1986年，第126－127页。
(16)冯友兰：《中国哲学史新编》(第二册)，第50页。
(17)王卡：《老子道德经河上公章句》，第168－169页。
(18)徐复观：《中国人性论史》，台湾商务印书馆，1969年，第334－335页。笔者对其观点作了概括。
(19)王卡：《老子道德经河上公章句》，前言，第9－10页。
(20)何宁：《淮南子集释》(上册)，第244页。
(21)何宁：《淮南子集释》(上册)，第165－166页。
(22)程树德：《论语集释》(第四册)，中华书局，2010年，第1227页。
(23)李道平撰，潘雨廷点校：《周易集解纂疏》，中华书局，2004年，第600－601页。
(24)朱伯崑：《易学哲学史》(第一卷)，昆仑出版社，2009年，第74页。
(25)刘笑敢：《老子古今：五种对勘与析评引论》，第439页。
(26)李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社，2002年，第32页。
(27)李零：《郭店楚简校读记》，第42页。
(28)邢文：《郭店老子与太一生水》，第253－255页。
(29)[晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第42页。下引庄子文皆出此书，只注篇名。
(30)[魏]王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第117页。
(31)[魏]王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第118页。
(32)参见拙文《<庄子>：从“道”到“无”的过渡》，载《哲学研究》2010年第2期，第109－117页。
(33)冯友兰：《中国哲学史新编》(第二册)，第49页。
(34)冯友兰：《新原道：中国哲学之精神》，三联书店，2007年，第48页。
(35)牟宗三：《才性与玄理》，台湾学生书局，1993年，第141页。
(36)牟宗三：《老子<道德经>演讲录》，第3页。
(37)牟宗三：《老子<道德经>演讲录》，第5页。
(38)牟宗三：《老子<道德经>演讲录》，第6－7页。
(39)牟宗三：《老子<道德经>演讲录》，第6页。
(40)牟宗三：《圆善论》，台湾学生书局，1985年，第3－9页
(41)参见拙文《论牟宗三对老子之道的诠释》，《哲学与文化》2010年第5期，第129－146页。该文涉及牟宗三对第四十二章的诠释，但本文对其将“三”理解为“玄”这一点作了更为同情的了解，指出他如此解释的目的，从诠释方法上讲，是为了自我诠释系统的一致性；从论证过程来讲，也有他的合理性，即单纯形式意义上的“道”或“无”都不能够创生，而必须经过“有无玄同”来生，所以“玄”他理解为“动词”，而非“名词”。简言之，牟宗三认为形式意义上的“道”或“无”是根据，它层层下落到“有”的世界(现象界)，才能谈得上“创生”。
(42)牟宗三：《圆善论》，第285页。
(43)[魏]王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第117页。
(44)王卡：《老子道德经河上公章句》，前言，第3页。
(45)刘笑敢：《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》，商务印书馆，2009年，第210页。
