摘要：我们认为，在共和国的历史上，主要存在着三种把儒法传统与社会主义传统融合的政治方案，即毛泽东的法家社会主义、以甘阳为代表的儒家社会主义，以及蒋庆的“王道政治”。这三种政治方案目的都是要打通过去、现在与未来，都存在理论与实践的双重面向，我们将其并列起来做政治哲学上的辨析，意在揭示中国社会主义政制设计的现实与潜能。
关键词： 儒法斗争 社会主义 通三统
古老的中华帝国虽奉孔学为国教，每一位有为的皇帝给他的接班人传授的却是另一种教诲。一旦有年轻的太子“柔仁好儒”，他的父皇便会这样警告他：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯‘任’德教，用周政乎！”（汉宣帝语）这种“外儒内法”的政制景观在中华帝国绵延两千年之久，直到十月革命一声炮响，为我们送来了列宁式的马克思主义。随后，革命的先锋政党借助外来的阶级话语，以前所未有的组织能力动员了底层的民众力量，把旧世界的封建势力扫荡净尽，创制了新的人民共和国。
然而，共和国并非无中生有，而是奠基于“一切已死先辈们的传统”之上。那游荡的共产主义幽灵在这个古老帝国的僵死躯体上道成肉身之后，儒法两种传统却仍然像“梦魇一样纠缠着活人的头脑”，与新生的社会主义制度杂合交混。于是，如何看待中国的儒法传统，就不只是单纯的思想史问题，而是关乎中国社会主义未来的大问题。
从逻辑上讲，儒法两种传统与社会主义传统可以有三种组合形式，即法家社会主义、儒家社会主义、儒法共和的社会主义（这里的“共和”取西塞罗混合制之义）。但如果牵涉到具体的历史情境，却需要考虑到某种社会主义形式可能会产生的变体。我们认为，在共和国的历史上，主要存在着三种把儒法传统与社会主义传统融合的政治方案，即毛泽东的法家社会主义、以甘阳为代表的儒家社会主义，以及蒋庆的“王道政治”。这三种政治方案，或者仅仅是一种历史实践（如毛），或者仅仅是一种理论形态（如甘阳和蒋庆），但其目的都是要打通过去、现在与未来，都存在理论与实践的双重面向，我们将其并列起来做政治哲学上的辨析，意在揭示中国社会主义政制设计的现实与潜能。
公式一：法家社会主义=秦始皇+马克思
1965年，也就是文革开始的前一年，汉学家列文森宣判儒教与现代性格格不入，因此在西方的冲击下，其归宿只能是博物馆。然而不出两年，一场“史无前例”的政治运动席卷神州大地。就在“九一三”事件之后，文革合法性垂危之时，“批林批孔”运动又把孔夫子从博物馆里搬了出来，戴上高帽，掷以大字报和臭鸡蛋。原来，当时的材料证明，叛徒林彪对孔子的“克己复礼”深信不疑。为了从思想深处反复辟，反修防修，批孔就成了批林的一部分。于是，1973年5月开始的“批林批孔”运动让原本趋于平静的“文革”又重焕生机。
但这还不是故事的全部。
同年8月，毛泽东向江青出示了自己的一首新诗《读<封建论>--呈郭老》：
劝君少骂秦始皇，焚坑事业要商量。
祖龙虽死秦犹在，孔学名高实秕糠。
百代都行秦政法，“十批”不是好文章。
熟读唐人《封建论》，莫从子厚返文王。
郭老就是郭沫若。在《十批判书》中，郭沫若自称与孔子一样，都是人本主义--人民本位主义，并且明确反对法家。当毛泽东想到国民党和林彪都是尊孔反法的时候，就不得不对自己的这位诗友提出警告。于是“批林批孔”运动又具有了新的内容：评法批儒。
在当时各种“评法批儒”的论说中，有一个核心的论题：封建-郡县之争。在先秦，儒家主封建，而法家张郡县，这一争论事关国家的政制形式，也是毛诗的一个要旨。诗中的“子厚”就是柳宗元，其《封建论》肯定了秦始皇所确立的中央集权的郡县制。汉代、西晋和明代都因为分封宗亲而闹得天下大乱，从而使得封建-郡县之争一直成为历久弥新的话题。柳文对郡县制的肯定，亦有现实政治的考量，那就是鉴于唐代藩镇割据之祸，借此表达其对藩镇这种封建形式的反对。但新中国通过新民主主义革命，已经推翻三座大山，作为地方割据势力的封建主义似乎已成历史，“评法批儒”的现实政治意义何在？
要理解这个问题，首先需要搞清楚毛泽东的“治国方略”。毛在不同时期曾提过两个方案：“虚君共和”与“秦始皇加马克思”。
鉴于苏联中央集权过多，在第一个五年计划之后，毛泽东开始自觉反思苏联的教训--严重的官僚主义和命令主义，提出要向地方放权和扩权。对此他大胆借鉴西方资本主义国家的经验，一再提出要让地方和企业发展自主权。在文革前几个月的一次政治局扩大会议上，毛泽东又再次提出，中央就是要“务虚”，“还是虚君共和好”。这就是毛的“虚君共和”方案。但早在1958年8月在北戴河举行的中共中央政治局扩大会议上，针对当时中央放权过猛，地方官僚各自为政，毛指出，“只搞分散，不搞独裁不行”，“必须有控制， 不能专讲民主。马克思要与秦始皇结合起来”。这就是马克思加秦始皇的来源，讲的也是集权与分权的问题。然而，毛从未放弃过“虚君共和”的方案。到了1969年，在打倒“走资派的司令部”之后，毛泽东又放开手脚实施其虚君共和的方针。1970年毛还向斯诺表示过自己的得意之情，认为给地方放权同时激活了中央和地方的积极性，并且还要继续学习美国联邦制的分权精神。这是怎么回事？毛究竟是要集权还是分权？
对于“虚君共和”之分权，我们不难理解，人民民主的实现需要民众自我组织和参与公共事务的能力，而非纯靠中央的指令计划。毛不仅宏观上在中央与地方、政府和企业之间分权，还在微观层面上通过鞍钢宪法保证地方企业内部实行民主计划、民主管理，加强人民参与经济和技术事务的权利。这就与封建社会与市场经济下的分权区分开来，因为在封建共同体和现代企业内部，实行的都是专制集权，而非任何“虚君共和”。难以理解的在于，为什么要加上秦始皇，施行法家政制？
我们知道，共和国的国体既非郡县制也非封建制，而是人民民主专政。民主也好，专政也罢，人民是真正的主权者。用毛的话说，人民就是现代的上帝。以此推之，共产党是现代上帝赋权的现代君主，地方的共产党干部则是现代君主在地方的代表。这正如君主派遣官僚到地方代理治权，让君主的身体向下延伸一样，这种人民-政党-干部的主权结构也延伸到了共和国的每一个细胞。一切大大小小的封建领主、土豪劣绅都必须被精神消灭，对他们施行专政并宣誓主权。毛泽东说过：“你骂我们是秦始皇，不对，我们超过了秦始皇一百倍。”的确，即便是秦始皇，其郡县制并未完全取代建基于微观的缘网络的封建体制，而一直是郡县与封建并轨。这是中华帝国一直停留在封建社会的原因之一--虽然封建的形式有所变化。而自隋唐官吏分途之后，胥吏阶层（技术官僚）就一直是宗法封建制在公共部门的担纲者。所以叶适曾言：“官无封建而吏有封建。”而黄宗羲也说过：“今天下无封建之国，有封建之吏。”但建国之后，现代君主--先锋政党的灵魂延伸到官僚结构的毛细血管之中，官吏二分的结构被彻底打破，一切封建官僚和技术胥吏，在共产主义精神的询唤下，都转变成了共和国又红又专的干部。这可谓对郡县制的彻底实现，对封建制的彻底废除。秦始皇的郡县革命与之相比，实在相形见绌。
然而，在毛看来，新中国虽然完成了反封建的任务，如果不在思想政治领域上不断革命，就有可能让官僚主义重新滋长。毛泽东在《论反对官僚主义》中指出，官僚主义存在三种根源：思想上的资产阶级的个人主义（顾私不顾公）和封建的家长制；历史根源上的旧有官吏；阶级根源上的新老资产阶级与城乡封建势力。这样看来，“封资修”已经在官僚主义身上三位一体了。一旦党的干部脱离人民这个主权者，他们便由“红”退化为“白”，从政治干部蜕化成为技术官僚，滑入私性的血缘、地缘、官缘等“缘”网络之中，形成新的封建势力，走向资本主义。所以毛泽东做出了其一生中最有争议的断言：资产阶级就在党内。在毛看来，对他们就必须用“秦始皇”式的专政手段，于是“反封建”在当时就有了活生生的政治意义。
因此，虽然强调虚君，但在当时的历史条件下，毛泽东在精神和制度上都成为真正的中央和新君主。这个新君主和人民联合去造“封资修”的反，意图打破日益僵化的官僚和经济结构，这种运动形式与战国法家的意识形态--君主联合平民去造贵族的反--有着内在同质性。这意谓着新的郡县体制对封建体制的全面专政，这也就是秦始皇加马克思的含义。
然而，政治制度上的封建-郡县之争只是儒法斗争的一个方面，政治伦理上的冲突亦不可忽视。在古代乡村的自治共同体内，所谓品级、家族、尊卑、贵贱、长幼、男女、亲疏等，都要通过儒家之礼来规定。而法家则因为“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣”，在基层社会自然是行而不远。但一旦涉及国家层面的政治伦理，行而不远的便是儒家了。日裔美国人福山认识到了这个问题。在其新著《政治秩序诸起源》（The Origins of Political Order）中，福山指出，儒家所提倡的亲属网络对国家的权力建设是个障碍，于是法家解体家族，让个人摆脱家族的道德命令，从而成为新国家的基础。福山还进一步将毛泽东的革命与法家革命（《剑桥中国秦汉史》将秦的统一称为20世纪之前，中国唯一的一场革命）相类比，两者都是要用新的共同体形式去取代传统的儒家宗族伦理。
在毛那里，新共同体的基础是阶级而不再是家庭。早在1944年在《给秦邦宪的信》中，毛泽东就对“巩固家庭”表示了不同意见，并且认为“农民的家庭是必然要破坏的。”那种以血缘为基础的“村社理性”，其所造就的只能是一个“差序格局”的准共同体，而不能真正将个人解放出来，并形成真正的共同体。孙中山说中国人一盘散沙，梁漱溟深感中国缺乏团体组织，无法形成现代国家，其原因就在于此。而要完成革命任务，就必须“公而忘私”、“大公无私”，这里的私，就是儒家的“亲亲相隐”式的伦理法则，以及与此相伴的基于“缘伦理”的道德命令。任何新生的社会都会亵渎旧有的道德习俗，不批孔就不能确立新的道德价值，就像“不燔六艺不足以尊新王”一样。因此，就有了“狠斗私字一闪念，从灵魂深处爆发革命”的号召。于是常言道就从“一笔写不出两个赵字”，变成了“亲不亲，阶级分”。在毛的社会主义实践中，虽然群众运动并没有真正脱离家庭，但是宗族的物质载体如祠堂和族谱却遭到了极大破坏。这就是阶级伦理对血缘伦理所发起的斗争。
既然无论在政制形式还是政治伦理上，共和国都与儒家水火不容，而与法家近似，那么评法批儒运动也就没有什么不可理解了。或许在毛泽东看来，马克思主义要与中国的历史和实践相结合，不让人民群众从法家思想中学习与儒家封建制思想做斗争的理论武器，不让人民群众总结历史上儒法政治斗争的经验教训，人民群众又如何能因应形势，在“文革”中打败“封资修”，真正地当家作主？于是，“秦始皇”、“法家”、“郡县制”等旧的语言，经过毛泽东的释义之后，便被赋予了反对“封资修”的政治意义。他请出亡灵来帮忙，“借用古人（这里是法家）的名字、战斗口号和衣服”，用借来的陈旧语言，去进行全新的斗争。过去是封建士大夫来评说历史，但现在却是要让人民在评法批儒中自己评说自己历史：“千秋功罪，我们评说”。在这个意义上，虽然毛泽东本人的公式并没有提及这层意思，我们可以把毛泽东的实践强名之为法家社会主义。
法家社会主义是一个自相矛盾却绝非互不相容的方案。当人民的组织力量还未发育成熟的时候，为实现它自己的利益，它需要一个代表，而且必然被代表，这个代表可以是君主，也可以是政党，在文革中，这个代表主要是毛。然而，法家立场和人民立场毕竟在根本上是冲突的，对于这一点，造反派的笔杆梁效也有清醒的认识，法家究其根本是“剥削阶级的政治派别”，当历史上的农民战争威胁到剥削阶级的国本的时候，法家人物也会“参加镇压农民起义”。梁效未曾指出的是，在这种危机时刻，法家甚至会和儒家联合起来镇压农民起义。文革中的造反运动对当时的政制形式构成了巨大的挑战，上海市人民公社的成立，标志着这场危机的顶点。为此，毛主席联合党内官僚，当机立断地叫停了几个上海文人鼓吹的人民公社，并在九大之后实质性地结束了文革。
虽然文革在实质上早已结束，但直到“四人帮”被逮捕之后，它才在形式上宣告结束。这可以说标志着法家社会主义的彻底失败。随之而来的，便是新自由主义在全球的胜利，以及中国改革开放的蓬勃展开。
此时，“日本模式”全球瞩目。日本“新左派”经济学家森岛通夫最早拈出了“儒教资本主义”的概念，认为日本特色的儒教构筑了一种新型的资本主义志业伦理。这个论说在八十年代风靡起来，并汇入到日本的“文化政治”话语之中。进入二十一世纪，中国GDP总量大幅跃升，“中国模式”论风靡世界，中国的“文化政治”也开始兴起。与日本的“儒教资本主义”论说不同，中国士人从自身“国情”出发，引出了儒家社会主义。
引介过施特劳斯的甘阳想要证明，中华人民共和国在实质上等于儒教社会主义共和国，儒教传统、毛泽东传统、邓小平传统一脉相承，中国的未来即系于发掘儒家社会主义的深刻内涵。甘阳的用心不可谓不良苦，其创见也不可谓不深刻，然而，这种实用主义努力无视两个传统的内在紧张，即便把“儒家”和“社会主义”这两个语词联接一千次，也丝毫不会对问题的解决有所帮助。或许，对儒家社会主义这种说法，我们首先应该搞清楚：谁之儒家，何种社会主义？
按照沟口雄三的区分，儒教可分为五个层面：礼制；思想（哲学思想、政治·经济思想）；伦理（领导阶层的责任伦理、民间伦理、共同体伦理、个人伦理）；教育（教育论、学问论、修养论、道德论）；习俗。在他看来，儒教与社会主义的结合点在于“政治·经济思想”而非伦理。的确，儒教的家族伦理共同体与社会主义的自由人的联合体的设想完全属于两个世界。然而，甘阳在《通三统》中，却极为娴熟地应用海外中国学的研究成果证明：儒家传统中家庭或宗族伦理与改革开放后的中国特色社会主义市场经济秩序有千丝万缕的关联。刘小枫虽然对儒家社会主义话语不温不火，却也言之凿凿：中国化马克思主义的思想基础正是公羊家的圣人改制论与心学的成圣论--这大致相当于沟口所说的领导阶层的责任伦理。刘小枫甚至认为，儒马二统皆有对现世的完美性的追求，其中就包括像大同世界、人民民主和财富平等这样的政治·经济观念。惜乎刘文的目的在于论证儒马二统之革命伦理的同构，没有对此给出进一步的说明。倒是沟口有进一步的论述，他认为，儒教之所以在中国与社会主义相契，乃在于儒学中的“天本”思想，具体化于政治·经济思想中，则为“天下为公天下之天下”的“公天下”主义和“不患寡而患不均”的“均”主义。如此，儒学就当如有些论者所以为的是一种“人民儒学”。
然而，所谓“公天下”就是人民民主？“患不均”就是经济平等？
关于儒家之均，朱熹早有解释：“均，谓各得其分。”也就是说，均并非平均的意思，而是每个人得到自己应得的，何为应得，不过是在儒家的等级序列中各得其所。这种均，是基于等级制的差等之均，而非任何社会主义意义上的“均”。如果一定要勾连传统之“均”与社会主义之均的关联，倒是可以在墨家那里找到灵感，只是限于篇幅，兹不详述。
我们在此重点讨论“公天下”的含义。实际上，“公天下”之主张并非儒家所特有，墨家和法家亦持此说，问题的关键在于，这种“公”是如何实现的。公的本义与私相对，即平分、共通之意，所谓“公天下”，亦与“家天下”相对，即天子位不私传子孙，而是揖让贤德，如《礼运》所言“大道之行也，天下为公”。然而，在沟口看来，“公”亦有君主一己之德性的意思，因此“公天下”也无外乎是说君主身上须体现某种万民所期待的公共性和公平性，不然即被视为独夫民贼。这样看来，“家天下”也是实现“公天下”的一种路径。战国前期，因为“公天下”的理念，儒法墨诸家曾普遍推崇禅让制，然而随着实践上失败，大都普遍认可了君主世袭制，分歧仅仅在于，如何以“家天下”实现“公天下”。当时主要有两种方案，一是儒家的封建制，二是法家的郡县制。时势选择了后者。柳子厚说得好：“秦之所以革之者，其为制，公之大者也；其情，私也，私其一己之威也，私其尽臣畜于我也。然而公天下之端自秦始。”秦政以私致公，那么封建制是否就是纯然的公呢？柳子厚不这么认为，“夫不得已，非公之大者也，私其力于己也，私其卫于子孙也。”因此，所谓封建制与郡县制都是“家天下”，个中区别不过是诸侯之私与君主之私。
在柳子厚看来，君主一人之私当然要好于诸侯之私，因为在郡县制下，毕竟郡县制所产生的官僚制打破了封建制的世卿世禄制度，让平民子弟能够具有上升的渠道，而秦始皇自己的亲族却无尺寸之封，无法享受因血缘而带来的世袭权力。因此，“公天下”的理念实际是因法家政制而得以实现的。沟口把儒家的“公天下”的政治经济理想全归于儒家，不能不说是蔽于儒而不见法。
这是和中国古代的土地制度和社会结构息息相关的。秦汉以后的土地制度以皇族土地所有制为主导，同时伴随着领主土地占有制和一定意义上的私有制，其中包括豪强地主所有制，以及农民的小块土地私有制。这样，社会的阶级结构主要表现为皇族、世家豪族和小农的三元结构。当土地兼并严重，士族和强宗豪右过于强大，就不仅侵害了小农的利益，而且会对皇权构成挑战。因此，皇帝为保持统治的稳固，总是倾向于强本抑末，通过限田、均田的经济方案，培育一个人口众多的小自耕农阶层，后来又通过科举制等政治方案，扶植一个非世袭的官僚阶层，以平衡世家豪族的权力。汉魏六朝，皇族与豪族之间的激烈斗争贯穿始终，而这也正是儒法斗争的社会基础，《盐铁论》中文学贤良与桑弘羊的争论，也正与此相关。但唐宋转型之后，士族衰微，皇权加强。宋明士大夫阶层转而开始积极推动士绅地主阶级的宗族实践，意欲以此作为封建宗法制的新的载体，弥合汪晖所说的“礼乐与制度的分化”。于是，宗族制度经历了一个平民化的过程，从世家豪族逐渐下移到庶族地主中，形成了“皇权不下县，县下皆自治”的权力格局。这时的儒法关系也从儒法斗争为主渐渐过渡到儒法互补为主。
因此，如果儒家伦理的担纲者在先秦是封建诸侯，秦汉以后则是士族地主，那么唐宋转型之后，这一担纲者的角色就变成了士绅地主。无论这些儒教担纲者与皇权的关系如何，在微观封建制（士族-士绅）与宏观郡县制（君主）的冲突循环之中，人民本身却从未在政治中出场，这庶几就是中国政制的常法（nomos）。儒家何时“人民”过？那些提倡儒家社会主义或人民儒学的论者恰恰忽视了儒家学说的社会基础，只是将其当做一种抽象的道德伦理和天道观念。
实际上，儒家“公天下”之理念，非但没有和社会主义有任何相似，后来反而在经过再解释后变成了“自私自利”，成为富裕市民阶层的意识形态。作为士绅阶层的代表，黄宗羲和顾炎武重新阐释了儒家“公天下”的理念。按照沟口的看法，顾黄所言之“公”已内含着“私”，但又不再是皇帝的“一己之私”，而是要使民之“私”得到满足。然而，黄顾都只是简单地把君之私视为对民之私的侵夺，而没有考虑到诸“民”之私是否会相互倾轧侵害。这种撇开社会的阶级冲突，而把一切矛盾归结为君民冲突或官民冲突的思想，实际上和西方自由主义（而非社会主义）完全同构。黄宗羲认为：“向使无君，人各得其私，人各得其利。”这种对“自私自利”的肯定和对君权的质疑，也很自然地走向对封建制的倡导，顾炎武的“寓封建于郡县”即是如此。这种主张虽然被清朝皇帝所扑灭，但在清末又重新出现在富裕市民阶层的革命思想中，直到新民主主义革命时期，被诉诸由国家自上而下实行整合的法家式方案所彻底取代。
如此看来，儒家与社会主义可谓方枘圆凿，反倒是与资本主义有着内在的亲和力。实际上，在人民公社解体之后，贫富开始分化，在市场社会的自然状态中，传统的血缘关系又成了唯一的依靠和安慰，地方宗族（尤其是南方沿海地区）开始复兴，而地方和国企也有再封建化的趋势，学界中封建制的声音又重新泛起。这可以说儒学“借尸还魂”的社会基础，儒家的阶级载体既然在过去可以由封建诸侯一变而为士族地主，再变而为士绅阶层，现在当然也可以三变而为富裕的市民阶层和社会精英--但与社会主义所宣扬的自由人的联合体相去甚远。如此，“中国模式”的“儒家社会主义”的论说，反不如当年“日本模式”的“儒教资本主义”更切中现实。
公式三：超验的共和社会主义=祭司+贵族+平民
如果说到目前为止，儒家社会主义的表述依然暧昧不明和矛盾迭出的话，蒋庆和贝淡宁最近在《纽约时报》发表的《我们的儒家宣言》，倒是包含了实质上的建构--一旦我们忽略其外表的荒诞不经。鉴于贝淡宁一直是“左派儒学”或“儒家社会主义”的鼓吹者，而蒋庆所重新阐发的公羊学也曾被刘小枫归为左派儒学，根据他们的具体说法，我们不妨把这个纲领视为一种新形态的中国特色社会主义。
蒋庆依据他所理解的公羊学理论，认为政治权力的合法性来源有三：超越的神圣天道（天）、传统的历史文化（地）、人心民意（人），相应地，立法部门应当包含三个议院：通儒院（天）、国体院（地）、庶民院（人）。通儒院的席位尽归儒者，国体院则由孔门后人领导，其余成员由统治者和各大宗教领袖的后代中选出，庶民院则由大众选举产生。这里的庶民院，无疑相当于西方的平民院，而国体院则可等同于贵族院。至于通儒院，则是要在在制度层面落实公羊学中圣人当王的政治理想。君主或天子在三代之制中一直是天道的化身，然而，秦皇汉武，唐宗宋祖，施行的皆是霸道而非王道。除非圣人当新王，否则不义的霸道就不可能终结。在此，我们不妨把通儒院的首领，称之为大祭司，也就是神圣化了君主。在此，我们便看到了蒋庆宪制的本义所在，即祭司、贵族与平民三者的共和议政。这可以视为联合君主、贵族与平民的共和政体的一个变体，因为也可以视为儒法共和的社会主义的一个变体，即超验的共和社会主义。
这种三元共和制很容易让我们联想到当代伊朗的神权政体，乃至印欧民族古老的三元结构。根据杜梅泽尔的印欧比较神话学研究，印欧原始神话秩序中的主神、战神和民事神，分别对应于其社会秩序中的祭司、武士和农牧民。和古代中国一样，祭司的首领--神王或巫王的神秘性在不断消减，最后世俗化为人间秩序的代表--君主，于是，祭司、武士和农牧人的原始三元结构，便转化成了古希腊罗马的君主、贵族与平民的古典三元政制结构。
祭司首领向君主的转变，伴随着巫术知识向哲学知识的转变。但徘徊于公共辩论和秘典传授之间的哲学，从未彻底褪去祭司时代的遗迹。作为祭司的后裔，一代又一代的所谓政治哲人，意图通过神学信仰或目的论的宇宙论，勾连起人间秩序与超验秩序之间的关联，并以超验秩序在人间的中介自诩。柏拉图的哲人王和公羊学中的圣人当王的论说，无不是这种僭政之梦的哲学书写。蒋庆当然并未全然沉入这种哲人的僭政迷梦之中，只是在众神消隐的时代，这种对神圣天道的追寻，是否只是刻舟求剑？且不论神学的世界观和目的论的宇宙论已经被自然科学击得粉碎，经历了五四启蒙和人民民主洗礼的我们，如何能够相信，一小撮人据说已经参通了天道，有资质代表天道议政发言呢？
蒋庆认为，西方中世纪为神圣合法性一重独大，至近世则变为民意合法性独大，这必将使民主政体缺乏权威和稳定性。对谙熟西方政治的学者而言，很容易证明蒋庆的这一断言并无根据，因为西方政制并非单纯的民主制而是混合制。但蒋庆的微言大义所针对的自然是中国想象中的西方政制，他认为，这种民主制除了需补之以超验之维，还必须通过国体院接“地气”--历史文化传统，用这一重合法性与之制衡。这个历史文化传统的担纲者自然是各界社会精英。然而，在家学不存、文化不昌、教养不再的爆发户横行的今天，这些精英何以能代表历史文化传统呢？要让蒋庆国体院的设想真正可行，除非精英阶层重新垄断文化资本，形成新的象征权力。甘阳虽无心通儒院之设想，但他在保守历史文化这一主张上，却和蒋庆殊途同归。其从富强到文雅的论说，在客观上迎合了新阶级的隐秘愿望。中国虽然已经有数千年的文化传统，然而“不燔六艺不足以尊新王”，革命必然要扫荡旧文化、旧传统。但在那没有教养、没有文化的赤裸裸的毫无虚饰的人民开始的短暂出场之后，社会分化重新开始。为此，必须向西方学习，或者通过品味、兴趣和礼仪把自身与普罗大众区隔开来，或者通过垄断教育资源，开办博雅教育，提升本阶层的文化教养。总之，用各种文化资本树立自身的权威，把自己提升为历史和文化的化身。于是，各种建立于血缘、等级和资本的权力，都可以在国体院中被兑换为历史与文化的合法性。
余论
综上所述，以甘阳为代表的“儒家社会主义”话语，意在“通三统”，但既没有看到儒家与社会主义的内在扞格，也不可能真正面对毛泽东的现代革命实践（尤其是其中的法家因素）；而蒋庆意在制度设计的理论构想几近于神权政治，在中国的实用精神和革命传统中不可能召唤出新的精英-贵族阶层。从现实政治出发来考量，如何实现三种力量--体现法家精神的中央政府和国有资本、作为儒家精神潜在担纲者的民间或地方资本和知识精英，以及人民群众--的共和议政，这是事关中国社会主义未来的政制问题。澄清并勾连三者所担纲的法家、儒家与社会主义传统，亦不失为“通三统”可行的文化路径。当前已经有一些青年学者都或多或少意识到了这个问题。这一方案，正是儒法共和的社会主义。
然而，无论何种“通三统”方案，都不能一味沉浸于天朝荣光的想象中，而必须直面中国政治传统的先天缺陷。在中国历史上，底层的民间宗教从未提升为普世宗教，体现平民精神的先秦墨家也成绝学，因此，中国社会自秦以来虽然相比西方通常要更为平等，却从来缺少一套平民的意识形态，以及相应的平民组织形式。而儒法传统所体现的，究其根本不过是土豪贵族或君主的一己之私和权力争夺，它们永远无法跳出历史的兴衰轮替和政体循环。社会主义在中国生根发芽，正是因为它承载着中华人民数千年未被点破却隐约期待的政治渴望（这种渴望不时在历代农民革命中电光石火般出现）。事实上，当下中国人民在争取权利与追求正义的时候，或隐或显，诉诸的正是社会主义传统，这是防止历史倒退的思想武器。
任何中国特色社会主义论说，都应该正视过去的社会主义实践，从失败的地方重新开始。我们并不认为中国的社会主义实践是一场简单的反传统运动，这无疑忽视了其中的法家要素，同时也会让各种“老调子”再次大行其道，如鲁迅所指出的那样：似乎我们中国有一种“特别国情”。据说马克思主义是不合乎中国的特别国情的。什么才合乎中国的国情呢？自然是调子最老的，思想最旧的孔孟之道了。另一方面，社会主义并不只意味着物质生活的极大丰富，更关乎到最广大人民对自身命运的主动掌握、对社会生活的积极管理，这才是人民的真正出场，才是超出历史周期循环的人间正道。
对于这一点，也许再也没有人比共和国的奠基者毛泽东更加清楚。我们都熟悉他在建国前夕的这段谈话：“我们已经找到新路，我们能跳出这周期律。这条新路，就是民主。”到了今天，我们愈加能够明白，这语境中的“民主”二字，寄托的正是一个古老国家尚未完全展开的梦想与希望。
（作者单位：天津工业大学外国语学院；中国环境文化促进会）
