摘要：结合熊十力的有关“衰年定论”可以发现，《礼记·礼运》的两段名言将“天下为公”的大同之道与“天下为家”的小康礼教鲜明地对立起来，一方面显示了儒家仁爱观念中潜含着“不独亲其亲，不独子其子”的大同因素，另一方面又揭示了儒家孝治观念主张“各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼”的小康实质，从而深刻地展现了儒家思潮的内在悖论。
关键词：《礼记·礼运》，天下为公，天下为家，儒家悖论，熊十力
一
众所周知，《礼记·礼运》里有两段经典性的“子曰”名言，把“天下为公”的大同之道与“天下为家”的小康礼教鲜明地对照起来，不仅诱发了某些古代儒者的反思和考察，而且也引起了熊十力、徐复观等现代儒学大师的关注和讨论。为了下面论述的方便起见，这里将两段话的全文照录如下：
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。
今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城廓沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃。是谓小康。
留心一下就能发现，虽然这两段文本是用“小康”这个本身没有什么贬义的词汇与“大同”相互比照，但两者之间的实质性区别却是我们没法忽略不计的：不仅“天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子”与“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼”几乎正相对立，而且“大道之行”与“大道既隐”的说法也明白揭示了后者对前者的根本否定，以致任何“文明进步”的“历史辨证法”都很难抹煞两者之间的强烈反差。
于是，鉴于这两段名言据说出自儒家的创始人孔子之口，有一个问题似乎就是我们无法回避的了：既然“大道之行”与“大道既隐”存在着严峻冲突，传统儒家赞同的究竟是前者的“天下为公”呢，还是后者的“天下为家”？本文试图结合当代新儒家领军人物熊十力有关这两段文本的“衰年定论”，通过分析其中潜藏的深刻历史底蕴，揭示以孔孟为代表的儒家思潮的悖论性精神实质。
二
从这两段话的上下文语境关联中不难看出，第一段论及的“天下为公”的“大同之道”，主要描述了原始氏族社会将血缘纽带与民主习俗素朴结合起来的典型特征。事实上，尽管对于我们来说那是一个遥远陌生的历史时代，但现代学者们针对某些尚未解体的氏族制度所做的实地考察研究，依然以相当详实的历史资料展现了原始氏族社会的这种典型特征。
例如，美国著名人类学家路易斯·摩尔根通过考察19世纪下半叶北美易洛魁人的社会制度，一方面指出了联结氏族生活的血缘纽带：“氏族就是一个由共同祖先传下来的血亲所组成的团体……是按血缘关系结合起来的”[1]，另一方面又强调了作为支配架构的民主习俗：“氏族、胞族和部落都是按民主原则组织起来的”[2]，其成员处于平等地位，在氏族会议中拥有选举和罢免酋长的权益。至于两者的素朴统一则集中表现在：血缘关系是氏族成员享有民主权益和平等地位的基本前提，而民主习俗也主要限于具有血缘关系的氏族成员之间，由此确保实现全体氏族成员的公共福祉[3]。
从这个角度看，《礼记·礼运》有关“天下为公”的具体描述便不难理解了：所谓的“选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子”，恰恰言简意赅地点出了血缘纽带与民主习俗素朴统一的内在奥秘。本来，由于生理原因，血缘关系总是呈现出鲜明的特殊团体性，通常只是排他性地存在于亲子之间（如父母子女、兄弟姐妹之间），而不会开放性地存在于人际之间（如随便两个陌生的路人之间）。可是，由于原始社会的群居群婚机制，这种团体性的血缘关系在氏族生活中却发挥着某种群体性的纽带效应，以致原始人确实在很大程度上做到了“不独亲其亲，不独子其子”：既然子女们无法确切地知道生身父亲是谁，于是就把本氏族的所有老人都当作父母来亲近；既然父亲们无法确切地知道亲生子女是谁，于是就把本氏族的所有孩子都当作子女来关爱。而在这种“货不必藏于己，力不必为己”的“天下为公”基础上，氏族成员当然也很容易为了实现大家的共同利益，形成“选贤与能，讲信修睦”的民主习俗了。
进一步看，群体性血缘纽带与原始性民主习俗的这种直接统一，其实也是氏族生活能够形成“老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者有所养”这种常常令现代人羡慕不已的良好风气的根本原因：既然各位成员一方面做到了“不独亲其亲，不独子其子”，另一方面又能够坚持“选贤与能，讲信修睦”，自然就会在氏族内部的共同生活中确立起“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭”的道德风尚 1。就此而言，“天下为公”的“大同”社会与其说是虚无缥缈的梦幻乌托邦，不如说是实际存在过的远古氏族制度。
三
一旦弄清楚了“大道之行，天下为公”的历史真相，接下来《礼记·礼运》关于“大道既隐，天下为家”的另一段描述的矛头所向也就一目了然了：这就是原始社会瓦解后，以宗法血亲礼制作为典型特征的先秦社会。
本来，如果说在进入文明阶段的时候，古希腊人主要传承了氏族社会的民主习俗，消解了氏族社会的血缘纽带的话，那么，远古国人则恰恰相反，主要消解了氏族社会的民主习俗，传承了氏族社会的血缘纽带，从而确立了与古希腊城邦公民法治很为不同的宗法血亲礼制的主导地位[4]。许多学者都强调了这一点对于理解中国古代历史文化的重大意义。刘纲纪指出：“原始氏族社会以血缘关系为基础的制度、风习、观念、意识在中国古代大量地存留和沿袭，是了解中国古代包含艺术在内的整个精神文化的一大关键。”[5]
然而，由于历史时代的不同，血缘纽带在原始社会与先秦社会扮演的角色却发生了实质性改变。众所周知，文明社会从原始社会脱胎而来的一个重要契机，便是能够确认血缘关系团体性的父权制家族（父母知道谁是亲生子女，子女也知道谁是生身父母）从氏族群体中一步步分离出来，构成了社会生活中相对独立的“细胞”。也正是由于这种父权制家族在先秦宗法血亲礼制中占据了主导地位，它才会逐渐否定“不独亲其亲，不独子其子”的“天下为公”（所谓“大道既隐”），最终确立起“各亲其亲，各子其子”的“天下为家”。
有意味的是，这段文本紧接着就指出了“天下为家”的主要表现：“货力为己”的私有制和“大人世及以为礼”的世袭制；尤其是后者——亦即由于大禹废禅让而传启所形成的天子诸侯等重要政治职位沿着血缘关系世袭传递的礼制规范，更是在承扬氏族血缘纽带的同时根本否定了原始民主习俗，将原来统一在一起的二者割裂开来 2，并且使得先秦社会的家庭私有制明显不同于古希腊雅典城邦的个体自由民私有制，呈现出“溥天之下，莫非王土”的鲜明特色，打上了“国—家所有”或“官府所有”的深刻烙印。侯外庐、赵纪彬、杜国庠曾就此指出：由于“氏族纽带约束着私有制的发展”，先秦社会“始终没有产生彻底的私有制”，而是实行土地的“国有制”即“氏族贵族公有制”[6]。
抓住了这个关键，接下来论及的“城廓沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度”便同样不难理解了：正是围绕“天下为家”的私有制和世袭制这两大核心，先秦尤其西周社会才强调依据“礼义”调整君臣父子兄弟夫妇的人际关系，从而建构起“宗法血亲礼制”这种不仅本身延续了千百年、而且对于整个中国古代历史也具有重大影响的独特制度。
从这里看，《礼记·礼运》的这两段名言能在两千年前便精辟地抓住原始社会与先秦社会的典型特征，揭示其间的演变脉络和鲜明对照，的确是难能可贵的。
四
那么，春秋战国时期形成的孔孟儒家，究竟倡导的是原始社会的“天下为公”呢，还是先秦社会的“天下为家”？答案显然是后者，而最有说服力的证据之一，便是上述文本明白指认的“六君子”：所谓的“禹、汤、文、武、成王、周公”，正是儒家在自己“道统”的起始处特别推崇的几位“圣王”。
众所周知，不但孔子反复表述了他对文武周公的景仰，明白坦承了“吾从周”（《论语·八佾》）的价值取向，而且孟子也清晰地指出了从“由尧舜至于汤”、“由汤至于文王”的师承（《孟子·尽心下》）。唐代韩愈更是清晰揭示了“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公”（《原道》）的儒家道统，并且得到了后世儒家的广泛公认。除了下面还会论及的尧舜外，其中的主要人物恰恰都在“六君子”之列，从而无可辩驳地表明了一点：儒家推崇的不是“天下为公”的“大道之行”，而是“大道既隐”的“天下为家”。
事实上，熊十力也是从这一视角入手，才在其“衰年定论”中揭示了这几位“圣王”坚持“小康礼教”的精神实质。他反复指出：《礼记·礼运》将“禹汤文武之治，亦仅目为小康，无当于大道。此其持论，高远而正大”（《六经是孔子晚年定论》）；“将大道之行，天下为公，与六君子小康礼教，两相对照，显出公私无二道”（《乾坤衍·辨伪》）。他的弟子徐复观也同样认为：“《礼记·礼运》篇，贬禹汤文武周公的家天下，为小康之治；而别于其上设‘天下为公’的大同世界，此真传孔子之微言，而为后世小儒瞠目结舌所不敢道的。”[7]
不仅如此。熊十力还依据《礼记·礼运》的文本资料，把批判矛头直接指向了文武周公建立起来的“天下为家”的宗法血亲礼制本身。在《乾坤衍·辨伪》中揭露“周之文王、武王、成王、周公灭殷帝纣，而复以天下为周家私有之物。大封同姓为诸侯，以镇压天下。美其名曰，‘周道亲亲’”的时候，他曾凭借“各亲其亲，各子其子，货力为己”的文本指出：“天子专有天下之财货及物力、人力，以供其自身与子孙之享受，是谓为己。”而在澄清“小康礼教之髓”的时候，他也依据“礼义以为纪，以正君臣”的文本强调：“武周厉行王朝集权之制，专制日甚”；“君尊、臣卑，庶民则卑极矣。君贵、臣贱，庶民更贱极矣。上下尊卑贵贱之分，正定而不可移”（《乾坤衍·辨伪》）。这样，熊十力便从“天子私有”与“集权专制”两个角度，颇有深度地揭露了往往被历代儒者视为不可企及的“太平盛世”的西周“小康礼教”包含的种种严重弊端。
五
令人吃惊的是，身为世所公认的当代新儒家的头号代表人物，熊十力还在批判文武周公的基础上，进一步批判了包括孔孟在内的一系列儒家大师。
在具体分析了《论语》的一些文本后，熊十力首先指出：“孔子早年……都是君主统治下底贤士大夫的思想。……至于君臣之义，为小康礼教重心所在。孔子早年未尝不以此教学者。”（《六经是孔子晚年定论》）他同时又认为，包括孟子荀子、程朱陆王在内的儒家主流，主要继承了孔子早年“以宗法思想为主干”的小康礼教：“孟子、荀卿同是坚守小康之壁垒，与大道学说之主旨根本无可相容。孟子最顽固，宗法思想狭隘一团”（《乾坤衍·辨伪》）；“曾、孟之孝治思想则宋学派奉持之严，宣扬之力，视汉学派且有过之，无不及也。宋学一词并非专目宋代理学，
而宋代以后凡为程、朱与陆、王之学者，皆称宋学。”（《原儒上卷·原学统第二》）结果，在这位20世纪最著名的儒学大师看来，儒家思潮两千五百年的发展史，实质上就是“大道既隐”后“天下为家”的“小康礼教”发展史。
在熊十力看来，儒家“小康礼教”的最严重弊端，在于“正君臣，笃父子，睦兄弟”的“孝治论”：“孝治论正是小康礼教，以尊君大义为其重心。……乱臣贼子必诛绝，则为维持君道之德律”（《六经是孔子晚年定论》）。事实上，在宣布孟子“宗法思想狭隘一团”的时候，他给出的主要理由便是：“孟子主张以孝治天下，故曰尧舜之道孝弟而已矣”（《六经是孔子晚年定论》），结果把原本属于“天下为公”的“大同”时代的尧舜二人也加以“小康”化，将“博施于民”的“尧舜之道”仅仅归结为“孝弟而已”，由此确立了他们在儒家道统中的首发位置 3。此外，熊十力还将后世儒家主张的“三纲五常”与“孝治论”联系起来，明白指出：“汉、宋群儒以五常连属于三纲，即五常亦变成名教……其贼仁不已甚乎！”（《原儒上卷·原学统第二》）
更引人注目的是，熊十力的这些批判没有停留在抽象观念的维度上，而是深入到现实生活的层面中，细致地揭露了“天下为家”的儒家小康礼教在两千年来中国社会的历史发展中造成的一系列恶果，诸如“无国家观念，无民族观念，无公共观念……有私而无公，见近而不知远，一切恶德说不尽。百忍以为家，养成大家麻木，养成掩饰，无量罪恶由此起”（《论中国文化书简·与梁漱溟1951年5月22日》）；“小康派以去暴君为革命，实则伯夷所谓以暴易暴耳”，“故皇帝屡更代、易姓，而统治阶层卒不荡灭。此中国社会之惨史也”（《六经是孔子晚年定论》）；“帝制告终，而小康派所遗传之自私自利、缺乏正义感、缺乏独辟独创的识力、固陋、卑狭、偷惰、委靡，乃至一切恶习，延及于今，恐犹未易除其根也”（《乾坤衍·辨伪》）。结果，在这位儒家大师的笔下，中国社会中绵延不断的种种令人深恶痛绝的“劣根性”，几乎都能在文化心理结构的层面上，追溯到主张“各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼”的儒家“小康礼教”那里。
六
不过，与针对传统儒家展开过类似批判的许多五四思想家不同，熊十力在批判儒家时依据的主要不是来自西方的“科学”和“民主”理论，而是儒家自身的精神资源——并且恰恰是包含在《礼记·礼运》上述文本之中的精神资源。
事实上，正是基于这两段文本出自孔子之口的预设，熊十力把孔子思想的发展分成了两个正相对立的阶段，一方面认为孔子早年坚持的是“以尊君大义为其重心”的小康礼教，另一方面又依据这两段“子曰”之言指出，孔子在五十岁后转而“同情天下劳苦小民，独持天下为公之大道”，“斥破小康之礼教”（《原儒上卷·原外王第三》）。至于他严厉指责三纲五常“贼仁不已”，当然也体现了他在反对儒家“孝治”思想的同时，对于孔子“仁爱”观念的高度肯定。换言之，熊十力其实是诉诸孔子“仁爱”观念中包含的“不独亲其亲，不独子其子”的“天下为公”因素，批判了孔子以及后世儒家坚持的“各亲其亲，各子其子”的“天下为家”倾向。毋庸细说，与五四思想家凭借西方思想资源展开的批判相比，熊十力的这种自我批判显然更深刻地洞穿了儒家思潮的悖论性实质：由于自觉承扬了禹汤文武周公的“圣王”道统，结果凭借以“孝治”作为核心价值的“天下为家”的小康礼教，否定了以“仁爱”作为核心价值的“天下为公”的大同之道。
然而，如果以这种方式把孔子的“仁爱”观念与“不独亲其亲，不独子其子”的“大同之道”联系起来，我们便没法像熊十力那样，偏激地将孔子思想分成两个截然断裂的阶段了。问题在于，即便难以找到《礼记·礼运》这两段名言确实出于孔子之口的确凿证据，我们凭借更权威更经典的《论语》文本也很容易发现：这位儒家的创始人终其一生一直都处在某种深度的伦理悖论之中：凭借自己真诚倡导的“天下为家”的“孝亲至上”观念，否定了自己同样真诚倡导的“天下为公”的“仁者爱人”观念。至于后来的孟子荀子、程朱陆王等儒家主流，也不只是片面强调“孝治天下”的小康礼教，而是同时还积极倡导“仁爱恻隐”的大同之道；只不过由于把“忠君孝父”放在了神圣不可侵犯的位置上，他们才在出现冲突时为了确保“孝治天下”的小康礼教，不惜舍弃“仁爱恻隐”的大同之道。在这个意义上说，传统儒家其实同时包含着“大道之行”与“大道既隐”的双重因素，只不过“天下为家”的小康礼教最终压倒了“天下为公”的大同之道。
从这个角度看，我们今天要克服传统儒家的深度悖论，就应当像当代新儒家的头号代表熊十力那样，直面传统儒家的两大核心价值“忠孝”与“仁义”的严峻冲突，不但大力传承孔孟等儒家大师在其“仁爱恻隐”观念中充分肯定的“大同之道”，而且明白赋予这种观念以本根至上的终极地位，据此“斥破小康之礼教”，深刻批判文武周公所建立、传统儒家所推崇的宗法血亲礼制呈现出来的“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼”的深重弊端，彻底清除这些弊端在今天社会中依然残存的种种流毒（尤其是熊十力清晰指出的“小康派所遗传之自私自利、缺乏正义感、缺乏独辟独创的识力、固陋、卑狭、偷惰、委靡，乃至一切恶习”），这样才能在现代化氛围下重新确立被“天下为家”的小康礼教所否定的“天下为公”的“大同之道”。就此而言，《礼记·礼运》的这两段著名文本以及熊十力的精辟解读，对于我们来说无疑具有重要的启迪意义。
注释：
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1 当然，基于不能在“信而好古”中溢美远古历史的考虑，需要指出的是：在当时的历史条件下，这种原始性的“天下为公”主要还局限于同一氏族（部落）内部，难以扩展到不同氏族（部落）之间，以致彼此敌对的氏族（部落）时常发生相当残酷的抢掠、征伐和杀戮。
2 摩尔根曾明白指出了世袭制度与民主习俗的根本对立：“如果存在世袭制，那就说明贵族政治因素已……在摧毁氏族的民主体制方面取得了显著的进展。”（《古代社会》，第225页）
3 徐复观虽然不同意熊十力对孟子孝治论的批评，却也提出了类似的见解：“舜的大孝，恐怕是孟子时代才形成的故事”；尤其是孟子以舜为榜样倡导的“亲之欲其贵，爱之欲其富”、“尊亲之至，莫大乎以天下养”等观念，是“非常有害的说法”，“容易发生流弊”（见《徐复观文集》第一卷《文化与人生》，李维武编，武汉：湖北人民出版社，2002，第56、63页）。
参考文献：
[1][2][3] 路易斯·摩尔根：《古代社会》，杨东莼、马雍、马巨译，北京：商务印书馆，1981，第62、66、70-82页。
[4] 见刘清平：“宗法血亲礼制与城邦公民法制——先秦与古希腊社会结构比较研究”，《浙江工商大学学报》2010年第2期。
[5]刘纲纪：《艺术哲学》，武汉：湖北人民出版社，1986，第586页）。
[6]侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第1卷，北京：人民出版社，1957，第7-15、24-25页。
[7]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：三联书店，2001，第59页。
Does Confucianism advocate “public interests first” or “family interests first”?
--Also on Xiong Shili’s criticisms on Kongzi and Mengzi
LIU Qingping
Abstract: Through a close analysis of the New-Confucian master Xiong Shili’s interpretations of them, it can be argued that the two famous paragraphs of Liji Liyun sharply contrast the great Way of “public interests first” with the parochialistic propriety of “family interests first”, and thus deeply display the Confucian moral paradox between universalistic humane love and particularistic filial rule.
Key words: Liji Liyun, public interests first, family interests first, Confucian paradox, Xiong Shili
（原文刊载于《探索与争鸣》2013年第11期）
