西方哲学在理智主义或理性主义传统之外，还有一个情感主义的传统。最近通过美国著名伦理学家斯洛特（Michael Slote）的情感主义德性伦理学这个中介，笔者对西方情感主义传统有了更多的了解。情感主义在西方哲学传统中并不占据主导地位；相形之下，情感在中国哲学传统中的地位更为凸显，当然，这里面也有许多曲折。本文打算简要叙述儒学史上的情感观念，以及这种观念在生活儒学及中国正义论中的意义，作为对斯洛特教授的情感主义德性伦理学的一种来自东方的呼应。
这里主要围绕“情”这个概念的用法，简要地叙述儒学历史上的情感观念。
在汉语中，“情”字出现很早；而且几乎从一开始，“情”就兼有两种含义：情感、事情。一方面，“情”字就其构造“从心”来说，是指的人的情感，如《礼记·礼运》说：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲七者，弗学而能”[①]；另一方面，“情”也指事情，如《周易·系辞下传》说：“情伪相感而利害生。”[②] 孔颖达疏：“情，谓实情。”
儒家继承了这种“情”观念。例如孟子说：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？……人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉！虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？…… 人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉！”（《孟子·告子上》[③]）这里以“山之性”譬喻“人之情”，明显地是“性”“情”同用：不仅“情”即是“性”，而且兼指情感和实情。
汉语“情”兼指情感和事情，这与西语截然不同。这种语用现象，意味深长。庄子有“事之情”与“人之情”之分（《庄子·人间世》），主张“有人之形，无人之情”（《德充符》）[④]。“人之情”是指的主体之情、即情感，“事之情”是指的本源之情、即事情，庄子意在解构主体性、而回归本源存在；但庄子并不是“无情”，而其实是回归本源情感，也就是说，前主体性的本源情感就是实情。
这就是说，存在着两种不同意义的情感：一种是人的主体性的情感，被后来的儒家理解为“性”之所发；另一种则是本源情感，同时也是“实情”、“事情本身”，这是早期儒家的观念，近年出土简帛的“道始于情”等等观念已证明了这一点。[⑤] 在孟子那里，还保存着这种观念：
公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。’……或曰：‘有性善，有性不善。’…… 今曰‘性善’，然则彼皆非与？”孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓‘善’也；若夫为不善，非才之罪也。……仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣！”（《孟子·告子上》）
这里的“乃若其情”，就是既指人之性、又指人之情、并且也指实情的。所以，我曾指出，儒家的“情”观念实际上是：情→性→情。[⑥] 其中“情→性”结构是早期儒家的观念，所以先秦时期常见“情性”的说法，而罕见“性情”说法；“性→情”结构则是秦汉以后的儒家观念。
（二）儒家形而上学的情感观念
经过中国社会第一次大转型、进入帝国时代以后，儒家的情感观念发生了一次转折，即从“情→性”观念转向“性→情”观念。儒家这种后起的情感观念具有两个基本的特征：其一，“情”不再指“事之情”，而是专指“人之情”；其二，“情”与“性”相联系，即“情”只是“性”之所发。不仅如此，这种“性→情”结构具有了形而上学的意义，即与“本→末”、“体→用”的观念联系起来，成为从形而上者到形而下者的落实：性是本、体，情是末、用。在《礼记·中庸》里，还看得出这种转向的痕迹：
喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
本来，“喜怒哀乐”显然是情感；但当其被理解为“未发”之“中”的时候，它显然是在说“性”。此“性”发而为“情”，可善可恶，唯在是否“中节”。所谓“中节”是说的“合礼”，亦即合乎社会规范。这也就是毛亨《诗大序》所说的“发乎情，止乎礼义”[⑦]。此“性”或“中”是“大本”，即形而上的“本体”；此“中节”或“合礼”之“情”是“达道”，即形而下的“大用”。天地位于此，万物育于此，这就是其形而上学的意义。
后来的儒家哲学，从汉代儒学到宋明理学，都对这种形而上学意义的“性→情”观念大加发挥，这是众所周知的，这里无须赘述。
在帝国时代的儒学中，上述“性→情”观念成为主流意识，但是，“情→性”的观念在儒学中从未绝迹。这里尤须提到作为宋代儒学一派的蜀学。苏轼指出：“儒者之患，患在于论性。”（《韩愈论》[⑧]）例如他诠释《系辞上传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”说：“善者道之继，而指以为善则不可。今不识其人而识其子，因之以见其人则可，以为其人则不可。故曰‘继之者善也’。学道而自其继者始，则道不全。昔者孟子以善为性，以为至矣，读《易》而后知其非也。孟子之于性，盖见其继者而已，夫善性之效也。孟子不及见性而见夫性之效，因以所见者为性。性之于善，犹火之能熟物也。吾未尝见火，而指天下之熟物以为火，可乎？夫熟物则火之效也。”（《东颇易传》卷七[⑨]）这就是说，善性并不是“道”本身。那么，什么是“道”？他说：“夫六经之道，自本而观之，则皆出于人情。”（《中庸论》[⑩]）“夫六经之道，唯其近于人情，是以久传而不废。”（《诗论》[11]）
（三）原初情感观念的复兴
从“性→情”观念到“情→性”观念的转向与复归，最显著地发轫于中国社会第二次大转型之中，特别是在明清之际的儒学之中。要解构“性→情”观念，首先须解构先验的“性”观念。王夫之便是如此，他否定先验的人性，而肯定《尚书·太甲上》中的“习与性成”，主张“性日生而日成”（《尚书引义·太甲上》[12]）。在这个基础上，戴震进一步张扬“情”，矛头直指宋明理学之“理”。他说：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”；“在己与人皆谓之情，无过情无不及情之谓理”。[13] 为此，梁启超称戴震哲学为“情感主义”[14]、“情感哲学”[15]。
进入20世纪，中国曾经出现一种“反智”、“重情”思潮。其中值得提到的，有朱谦之的“唯情论”[16] 和袁家骅的“唯情哲学”[17]，不过，都与儒学没有多大关系。倒是当时的梁启超的情感说，一方面固然受到柏格森意志主义的影响，另一方面也确有儒学的思想资源。他认为“情感是人类一切动作的原动力”，因而主张“把情感教育放在第一位”[18]。他说：“只要从生活中看出自己的生命，自然会与宇宙融合为一。《易传》说的‘穷理尽性以至于命’，《中庸》说的‘能尽其性，则能尽人之性，可以与天地参’，就是这个道理。”“怎么才能看出自己的生命呢？这要引宋儒的话，说是‘体验’得来。”[19] 但这仍然不能算是儒学本身的情感转向。儒学的情感转向发生于一部分“现代新儒家”。
梁漱溟是一个典型。他的情感理论虽然也受到柏格森的影响，但更具儒学底蕴。在其早期的《东西文化及其哲学》中，他说“西洋人是用理智的，中国人要用直觉的——情感的”[20]；而在其中期的《中国文化要义》中，他的观念仍然是“中/西—情感/理智”的二分，“周孔教化自亦不出于理知，而以情感为其根本”、“孔子学派以敦勉孝悌和一切仁厚肫挚之情为其最大特色”[21]，只不过他此时的情感观念是用他个人的独特概念“理性”来表达的。[22] 在他看来，中国社会是伦理本位的，而“伦理关系，即是情谊关系，……伦理之‘理’盖即于此情与义上见之”[23]。
儒家的情感观念再一次被充分凸显出来，这与当代著名哲学家蒙培元的工作密切相关。他这方面的代表作《情感与理性》（2002年）以及一系列文章，都在强调情感对于儒学、中国哲学的根本意义，认为儒家哲学就是“情感哲学”[24]。他有一个著名的命题：“人是情感的存在。”[25] 在他看来，“人的存在亦即心灵存在的最基本的方式是什么呢？不是别的，就是生命情感。”[26] 他的思想因此被称为“情感儒学”。[27] 就儒学从“性→情”到“情→性”的转向来说，蒙培元的工作显然是具有划时代的意义的。
蒙培元之所以如此重视情感，我个人的理解，主要是由于两个方面的因素：一个是他的秉性，注重情义；另一个则是他的师承。他的导师就是冯友兰。人们通常有一种印象，似乎冯友兰的“新理学”是不大讲情感的。其实不然。2008年，蒙培元先生七十寿辰的时候，笔者曾主编过一个集子《情与理：“情感儒学”与“新理学”研究》，并在该书的序中指出：“在现当代儒学、或者所谓‘现代新儒家’中，如果说，熊牟一系或可称之为‘心性派’（熊多言心、牟多言性），那么，冯蒙一系则可称之为‘情理派’（冯重理而亦论情、蒙重情而亦论理）”[28]；序言还援引了陈来的一种观点，认为在冯友兰看来，中国哲学在很大程度上就是“应付情感的方法”[29]。蒙培元更是这样理解冯友兰的思想的：“情感与理性各有其地位与作用，并不构成矛盾。就其终极理念而言，情感具有更加重要的意义，这就是最终实现对万物有深厚同情、与万物痛痒相关的‘万物一体’亦即‘自同于大全’的境界。”[30]
当时有一件事推动了学界对于儒学与情感之关系问题的思考：2008年，为祝贺蒙培元先生七十寿辰，中华孔子学会、中国社科院中国哲学研究室、四川思想家研究中心在北京大学哲学系联合举行了一次研讨会，题为“儒学中的情感与理性”，许多著名学者与会发言，肯定了冯友兰-蒙培元一系儒学的情感特质。例如，陈战国说：“熊牟一系的儒者和冯蒙一系儒者之间区别的关键所在就是‘情感’，这个我是认可的，觉得说得很深刻、很恰当。”[31] 而陈来则认为蒙培元的思想应该概括为“生命-情感儒学”。[32] 这次会议之后，学界谈论儒家情感观念问题的文章就明显地多了起来。
笔者本人这十年来的“生活儒学”及“中国正义论”思想，就是这种“情感转向”的表现，近继蒙培元的“情感儒学”，远绍中国哲学、尤其是原典儒学的情感传统。与此同时，特别值得一提的则是李泽厚最近提出的“情感本体论”。李泽厚自上个世纪以来的一系列思想推进都具有浓烈的情感色彩，乃至新近明确提出了“情本论”，主张“‘情本体’是以‘情’为人生的最终实在、根本”；“不是‘性’（‘理’），而是情；不是‘性（理）本体’，而是情本体；不是道德的形而上学，而是审美形而上学，才是今日改弦更张的方向”。[33] 不过，关于李泽厚的“情本论”可以讨论三点：（1）它出自美学思考。有趣的是，著名美学家陈望衡的新著《20世纪中国美学本体论问题》，第二章“情感本体论”下面所列的是吕潋、范寿康、朱光潜三家；而李泽厚则被列入第八章“实践本体论”。[34] 这是颇有道理的，因为李泽厚的思想根基其实是上个世纪80年代马克思主义哲学领域的“实践本体论”。所以：（2）这种“情本论”归属于“人类学历史本体论”，具有强烈的马克思主义历史唯物论色彩，即将一切建立“在人类实践基础上”[35]。（3）尽管李泽厚强调“所谓‘本体’不是Kant所说与现象界相区别的noumenon，而只是‘本根’、‘根本’、‘最后实在’的意思”[36]，但这种“情本论”仍然属于传统形而上学思想视域，所以他批评海德格尔，说：“岂能一味斥责传统只专注于存在者而遗忘了存在？岂能一味否定价值、排斥伦理和形而上学？回归古典，重提本体，此其时矣。”[37] 这与“生活儒学”的思想视域截然不同。
生活儒学不以任何意义的形而上学“本体”为出发点；恰恰相反，生活儒学追问形而上学“本体”本身何以可能，从而追溯到“前形而上学”、“前本体论”、“前存在者”的存在——生活。这样一来，生活儒学也就打破了两千年来哲学的基本思维模式——“形而上者-形而下者”或者“形而上学-形而下学”的两级架构，揭示了观念的三个层级：
观念的生成关系：①生活感悟→②相对存在者→③绝对存在者
观念的奠基关系：①生活本源→③形而上学→②形而下学 [38]
这里的“绝对存在者”也就是传统哲学所谓“本体”，而“形而上学”就是对这个本体的思考。“奠基”（foundation-laying）是一个西方哲学概念，它是对观念的实际“生成”序列的一种颠倒，就是用一个唯一绝对的形而上者来说明众多相对的形而下者何以可能，或者说是用形而上学来为形而下学（伦理学、知识论）奠定基础。但不论形而上者、还是形而下者，都是存在者，而非作为本源的存在。
真正的本源乃是作为存在的生活。然而，存在之谓生活，并非海德格尔意义上的那种与“生存”（Existenz）相对的“存在”（Sein），亦即不是“此在”（Dasein）的存在。生活即是存在、即是生存。不仅如此，“生活”既非形而下的“我的生活”、“你的生活”之类的范畴，也非形而上的梁漱溟式的“生活”范畴。[39] 生活不是存在者，而是给出一切存在者的存在。
所谓“生活感悟”，是说的“生活情感-生活领悟”。生活感悟决不是一种认识，恰恰相反，一切认识都渊源于生活感悟。[40] 换句话说，生活与生活感悟的关系并非所谓“存在（其实指存在者）与意识”的“客体-主体”关系，因为客体和主体都是由生活所生成的存在者，而生活感悟是先在于存在者的事情，是与生活浑然共在的事情。
这里首要的就是生活情感。上文曾经谈到，在儒学历史上有两种“情”观念，即：情→性→情。前一种“情”指本源情感、事情本身，后一种“情”指主体性的人的情感。所谓“生活情感”并不是说的主体性的人的情感，亦即不是“人之情”，而是“事之情”（《庄子·德充符》[41]）。但“事之情”正是“情”字的原初意义：既是事情的实情，也是人的最本真的情感。因此，就“情”的本源意义而论，也可以说：情感即是生活，生活即是情感，亦即存在本身，是一回事。所以，笔者在比较儒学与笛卡儿哲学的时候提出一个命题：“爱，所以在”。[42] 在这个意义上，“生活儒学”也可叫做“生活情感儒学”（Life-Emotion Confucianism）[43]。
在情感中，儒家最重视的是“仁爱”或“爱”的情感，这是众所周知的，毋庸赘言。须注意的是，儒家之所谓“仁”，在不同语境中具有不同的用法，不可混淆：有时是指的形而上存在者的存在（作为本体的“仁”或“诚”）[44]，有时是指的形而下存在者的存在（作为“性”之所“发”的道德情感）[45]；但首要的是原初的生活情感（本真的“爱”或“诚”），亦指“事情”的实情，所以，这种“仁”、“爱”不同于基督教所讲的上帝之爱。[46] 这种仁爱情感在情绪层面上就是孟子所讲的“恻隐之心”（compassion）、“不忍之心”（《孟子·公孙丑上》），而在感情层面上就是孔子所讲的“爱”[47]。儒家视这种本真的仁爱为“大本大源”，即以之来阐明一切。
以上就是生活儒学所理解的情感。生活儒学正是以这种情感观念来阐明一切的，例如重建“中国正义论”。
三、中国正义论的情感观念
中国正义论（Chinese Theory of Justice）是生活儒学在伦理学层级上的具体展开，侧重于制度伦理学问题，即探索社会规范建构及其制度安排的一般原理。[48] 鉴于篇幅，这里只讨论中国正义论的最核心的理论结构：仁→义→礼。
我们这里所关注的问题乃是：情感在中国正义论中占有怎样的地位？这需要进行“礼→义→仁”的倒溯，由此揭示仁爱情感的根本意义。
正义论的基本论题是：如何进行社会规范建构及其制度安排？社会共同体的社会规范及其制度，中国古代话语谓之“礼”。所谓“礼”并不仅仅指“礼仪”，而是包含了三层含义：礼义→礼制→礼仪。所谓社会规范及其制度，就是礼制；礼仪是其外在的表现形式；而礼义则是其背后的价值根据，或者叫做“正义原则”。这种正义原则，中国话语就叫做“义”。由此可知：中国正义论最基本的理论结构就是“义→礼”，亦即“正义原则→制度规范”，孔子的表述就是“义以为质，礼以行之”（《论语·卫灵公》）。由此可见，正义论的中心问题是正义原则问题，也就是“义”的问题。根据正义原则来建构制度规范，此乃是中西共同的理论结构。
中西正义论之间的根本区别，在于对“义”即正义原则的理解不同。[49] 儒家的正义论有一个基本结构“仁→义”，即仁爱情感为正义原则奠基；而西方正义论没有这个结构，他们通常将作为理性的正义原则与作为情感的仁爱对立起来。这涉及汉语“义”的两个基本语义：正当、适宜。“义”之谓“正”，如孟子说：“义，人之正路也。”（《离娄上》）“义”之谓“宜”，如《中庸》说：“义者，宜也。”我们由此可以引出中国正义论的两条基本原则，一条是作为动机论原则的正当性原则，另一条是作为效果论原则的适宜性原则。与我们这里的情感话题密切相关的是正当性原则。
正当性原则可表述为：就立法者的动机而论，社会规范建构及其制度安排，应当超越差等之爱，追求一体之仁。这就涉及如何全面正确地理解儒家“仁爱”观念的问题。有一种很常见的误解，以为儒家只讲“爱有差等”（《孟子·滕文公上》），爱的强度表现为递减序列“亲亲→仁民→爱物”（《孟子·尽心上》）。那么，一个立法者若将这种立场贯彻到社会规范建构及其制度安排之中，其制度规范怎么可能公正？许多反对儒家者正是从这个角度进行攻击的。[50] 殊不知，儒家的“仁爱”观念还有另外一方面“一体之仁”，或成语说的“一视同仁”。儒家一方面尊重“爱有差等”的生活情感的实情，然而另一方面却并不认为这是建构制度规范的正义原则，恰恰相反，儒家主张“推扩”、“推己及人”，例如“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）等等，这才是儒家的正当性原则的精神。
儒家“仁爱”观念中的“爱有差等”与“一体之仁”这两个方面，对于正义论、甚至整个儒家思想系统来说具有非常深刻的意义。这里我想谈谈荀子所带给我的强烈震撼：导致利益冲突的缘由，竟然是爱的情感。[51] 这个结论是从荀子的下述思想中推导出来的：仁爱是由“自爱”开始的（《荀子·子道》[52]）（其实“推己及人”的逻辑起点亦然）；“爱利”（爱则利之）（《儒效》《彊国》），这就是说，爱一个人，就想为他或她谋取利益；这样一来，爱己必欲利己，爱亲必欲利亲，爱人必欲利人，“差等之爱”势必引发利益冲突。唯其如此，用以调节利益冲突的礼义才是必要的。这就是荀子的基本思路。我们不难看出，荀子这种思路与西方启蒙思想家的思路何其相似乃尔！然而儒家思想并没有停留于此，而是更进一步推展：爱不仅是导致利益冲突的原因，更是解决利益冲突问题的根本保证，这就是仁爱中的“一体之仁”，也就是正义原则中的正当性原则。
于是，儒家做到了任何一元论哲学所要求的一以贯之：用仁爱情感来阐明一切。
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[①]《礼记》：《十三经注疏·礼记正义》，北京：中华书局1980年影印本。
[②]《周易》：《十三经注疏·周易正义》，北京：中华书局1980年影印本。
[③]《孟子》：《十三经注疏·孟子注疏》，北京：中华书局1980年影印本。
[④]《庄子》：王先谦《庄子集解》，《诸子集成》本，北京：中华书局1957年版。
[⑤] 荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社1998年版。
[⑥] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社2006年版，第64页。
[⑦] 毛亨：《诗序》，见《十三经注疏·毛诗正义》，北京：中华书局1980年影印本。
[⑧] 苏轼：《苏轼文集》，孔凡礼点校，北京：中华书局1986年版，卷三，第113页。
[⑨] 苏轼：《东颇易传》，影印文渊阁四库全书本。
[⑩] 苏轼：《苏轼文集》，卷二，第60页。
[11] 苏轼：《苏轼文集》，卷二，第55页。
[12] 王夫之：《尚书引义》，北京：中华书局1962年版。
[13] 戴震：《孟子字义疏证》，“理”，北京：中华书局1961年版。
[14] 梁启超：《梁启超论清学史二种》，朱维铮校注，上海：复旦大学出版社1985年版，第34-35页。
[15] 梁启超：《戴东原生日二百年纪念会缘起》，见《戴东原二百年生日纪念论文集》，北京：晨报社出版部1924年版。
[16] 朱谦之：《无元哲学》、《一个唯情论者的宇宙观及人生观》，见《朱谦之文集》，福州：福建教育出版社2002年版。
[17] 袁家骅：《唯情哲学》，上海：泰东图书局1924年版。
[18] 梁启超：《中国韵文所表现的情感》，《饮冰室合集》，第4册，北京：中华书局1989年版影印本。
[19] 梁启超：《评胡适之中国哲学史大纲》，《饮冰室合集》，第5册。
[20] 梁漱溟：《梁漱溟全集》，第一卷，济南：山东人民出版社2005年第2版，第479页。
[21] 梁漱溟：《中国文化要义》，上海：学林出版社1987年版，第119页。
[22] 王末一：《情感与理智的冲突与融合——梁漱溟哲学思想初探》，吉林大学硕士论文，未刊，第24页。
[23] 梁漱溟：《梁漱溟全集》，第三卷，第82页。
[24] 蒙培元：《情感与理性》，北京：中国社会科学出版社2002年版，第310页。
[25] 蒙培元：《人是情感的存在——儒家哲学再阐释》，《社会科学战线》2003年第2期。
[26] 蒙培元：《我的中国哲学研究之路》，《中国哲学与文化》第2辑，刘笑敢主编，桂林：广西师范大学出版社2007年版。
[27] 崔发展：《儒家形而上学的颠覆——评蒙培元的“情感儒学”》，载《中国传统哲学与现代化》，易小明主编，北京：中国文史出版社2007年版。
[28] 黄玉顺、彭华、任文利主编：《情与理：“情感儒学”与“新理学”研究——蒙培元先生70寿辰学术研讨集》，北京：中央文献出版社2008年版，序言，第5页。
[29] 陈来：《有情与无情——冯友兰论情感》，见陈来《现代中国哲学的追寻》，
北京：人民出版社2001年版。
[30] 蒙培元：《理性与情感——重读〈贞元六书〉、〈南渡集〉》，载《读书》2007年第11期。
[31] 黄玉顺、任文利、杨永明主编：《儒学中的情感与理性——蒙培元先生70寿辰学术研讨会》，北京：现代教育出版社2008年版，第49页。
[32] 黄玉顺等主编：《儒学中的情感与理性》，第43-44页。
[33] 李泽厚：《人类学历史本体论》，天津：天津社会科学院出版社2010年版，第200、21页。
[34] 陈望衡：《20世纪中国美学本体论问题》，武汉：武汉大学出版社2007年版。
[35] 李泽厚：《人类学历史本体论》，第199页。
[36] 李泽厚：《人类学历史本体论》，第200页。
[37] 李泽厚：《人类学历史本体论》，第139页。
[38] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第150页。
[39] 黄玉顺：《当代儒学“生活论转向”的先声——梁漱溟的“生活”观念》，《河北大学学报》2008年第4期。
[40] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》，见《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，成都：四川大学出版社2006年版。
[41]《庄子》：王先谦《庄子集解》本，上海：商务印书馆1934年版。
[42] 黄玉顺：《爱，所以在：儒学与笛卡儿哲学的比较》，见《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，北京：光明日报出版社2009年版。
[43] 上文提到，陈来认为，蒙培元的思想应当概括为“生命-情感儒学”。我当时曾回应：“‘生命’这个概念，不足以将蒙先生的思想特色与现代新儒家的其他学者的思想特色区别开来，因为不少现代新儒家学者都讲‘生命’、‘生命存在’。”（黄玉顺等主编：《儒学中的情感与理性——蒙培元先生70寿辰学术研讨会》，后记，第138页。）现代新儒家的“生命存在”其实是一个形而上学的本体范畴，这与西方“生命哲学”（philosophy of life）相通。这个“生命”与生活儒学的“生活”在英文中虽是同一个词life，但大异其趣。
[44] 程颢《识仁篇》说：“仁者浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。”见《二程遗书》，卷二上，上海古籍出版社2000年版。
[45]《礼记·中庸》讲情感应当“发而皆中节”，即指道德情感。
[46] 参见黄玉顺关于“儒学与情感现象学比较研究”的系列论文：《论“仁”与“爱”》，《东岳论丛》2007年第6期；《论“恻隐”与“同情”》，《中国社科院研究生院学报》2007年第3期；《论“一体之仁”与“爱的共同体”》，《社会科学研究》2007年第6期。
[47]《论语·阳货》：“予（宰予）也有三年之爱于其父母乎？”
[48] 黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》2009年第5期；人大复印资料《伦理学》2010年第1期全文转载。
[49] 参见黄玉顺：《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》，《社会科学战线》2013年第8期。
[50] 参见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集》，武汉：湖北教育出版社2004年版。
[51] 黄玉顺：《荀子的社会正义理论》，《社会科学研究》2012年第3期；《中国社会科学文摘》2012年第8期全文转载。
[52]《荀子》：王先谦《荀子集解》，《新编诸子集成》本，北京：中华书局1988年版。《子道》记载：“子路入，子曰：‘由，知者若何？仁者若何？’子路对曰：‘知者使人知己，仁者使人爱己。’子曰：‘可谓士矣！’子贡入，子曰：‘赐，知者若何？仁者若何？’子贡对曰：‘知者知人，仁者爱人。’子曰：‘可谓士君子矣！’颜渊入，子曰：‘回，知者若何？仁者若何？’颜渊对曰：‘知者自知，仁者自爱。’子曰：‘可谓明君子矣！’”
（原载《社会科学》2014年第5期）
