在关于当代中国应该建立何种宪政体制的学术论争中，儒家宪政的影响力越来越大。它主张中国的政治体制应该按照儒家的思想传统和价值取向来建构。儒家宪政并不是一个统一的思想体系，在其阵营内部存在着很多分歧，这些分歧主要在于两方面，一是儒家宪政是否应该与以西方的自由民主制为代表的现代价值相融合，二是如何使儒家宪政与这些现代价值相融合。本文试图阐明儒家宪政在这两方面的分歧，并分析将其运用于当代社会所面临的困境。
一、“儒学原教旨主义”
在儒家宪政是否应该与以西方自由民主制为代表的现代价值相融合方面，儒家宪政内部阵营分明。一种观点认为儒学不应该也不需要与以西方的自由民主制为代表的现代价值相融合，这种观点可以成为“儒学原教旨主义”；另一种观点恰恰相反，认为儒家宪政必须与现代价值相融合，才能够在当代政治实践中发挥作用。前者的代表人物是蒋庆，后者以白彤东、陈祖为等为代表。
蒋庆对西方的自由民主制度持强烈的批评态度。他认为中国的政治制度不需要也不应该借鉴、模仿，甚至照搬西方的自由民主制度。他主张中国要发展具有中国特色的“中国政治”。他说：“所谓‘中国政治’，就是区别于西方自由民主政治而具有中国历史文化自性特色的超越当今世界政治发展道路之外的体现儒家政治价值与政治原则的中国式政治。”[1]这种政治的核心在蒋庆看来就是恢复汉代公羊学的传统，建立天、地、人三重政治合法性。他认为汉代公羊学已经阐明了人类社会演进的过程，我们现在需要做的就是重新回到这种传统所阐明的历史发展轨道上来。[2]具体地讲，蒋庆认为中国政治应该重建奠基于天地人三重合法性基础之上的王道政治。他说：“王道政治的核心内涵是政治权力的‘三重合法性’……‘天’的合法性是指超越神圣的合法性；‘地’的合法性是指历史文化的合法性；‘人’的合法性是指人心民意的合法性。”[3]王道政治的三重合法性必须处于中和状态，否则便会引起政治系统的不稳定。
按照蒋庆的政治“三重合法性”的观点，西方的自由民主制度的根本缺陷在于“民意合法性一重独大”[4]和其它两重合法性的缺失。蒋庆认为西方民主制度下的“民意”主要是由人狭隘自私的物质欲望和世俗利益构成，缺乏神圣价值和历史文化维度的制衡，导致了民主政治的“极端世俗化、平庸化、人欲化与平面化”。[5]
蒋庆所论述的王道政治对西方自由民主制度的批评切中要害，是值得肯定的。但王道政治的问题在于将儒家价值绝对化、神圣化。蒋庆认为虽然世间存在多元价值，但各种价值之间绝不是没有高低主次之分的，而是“存在着绝对的价值，价值之间是有高低主次之分的”。[6]他认为天道所代表的神圣价值只有儒家才能把握，这就将儒家价值定于一尊，而将其它文化所代表的价值视为次要价值。这种立场可以称为儒家原教旨主义。在现代社会，价值的多元性是客观事实，处于不同文化传统和背景中的人群所珍视的价值是不同的，相应地，这些价值对文化背景不同的人群也都是有意义的。这就是罗尔斯所说的现代社会的合理的多元主义（reasonable
pluralism）。[7]面对现代社会中，不同人群和个人的合理的价值选择，将儒家价值视为绝对价值是无法成立的。就此，白彤东提出尖锐批评，他认为中国是一个存在多民族、多宗教、多文化的社会，合理的价值多元主义是客观事实，因此蒋庆将儒家价值视为一尊的宪政设计无法具有“普遍合法性和包容性”，“更不用提这种设计的全球普遍性”。[8]
因此，鉴于合理的多元价值成为现代社会的一个基本事实，要使儒家宪政在现代政治建构中发挥实效，就必须思考如何使儒家宪政与以西方自由民主制度为代表的现代多元价值相融合的问题。像蒋庆那样，要求建立儒家价值的独尊地位，要求现代政治回到汉代公羊学所阐明的历史发展轨道上来是行不通的。
二、白彤东“孔氏中国”的可行性
论述儒家宪政的大部分学者都认为儒家宪政应该与现代社会的多元价值这一基本事实相融合，但在如何做到这一点方面，学者们不但观点各异，而且能够做出系统性论证的寥寥无几。白彤东和香港学者陈祖为是其中的代表人物。他们都对儒家宪政应当如何与现代社会的多元价值相融合进行了理论建构，但其论证角度却相当不同。下文将分析他们的论证，从而揭示将儒家宪政用于当代政治建构所面临的困难。
白彤东致力于从“旧邦新命”的角度阐发儒家宪政，他认为我们一方面要忠实于儒学的思想传统，另一方面又要结合当下的历史情境，把儒学的传统恰当地表达出来，赋予它能够解决当下问题的“新命”。[9]基于此，白彤东构建了他称之为“孔氏中国”的儒家式宪政设计。
白彤东认为西方式的自由民主制度存在着巨大的缺陷，需要由儒家的贤能政治来弥补。他将自由民主制的核心观念归结为以政治平等理念为基础、具体体现为一人一票制的普选制度[10]。在白彤东看来，普选制度的问题在于人的品德和能力有高下之分，并不是每一个人都具有参与政治事务的足够的道德水准和能力水平。参与政治事务对人的智能和品德的要求很高，要求个人对公共事务有充分的知情（well-informed），能够做出良好的政治判断；要求个人参与政治事务要出于对公共利益的关心，而不是为了谋取个人利益。白彤东指出，即便自由主义者如罗尔斯也认为以一人一票制为表现形式的普选制要满足一定的条件，第一是在道德要求上，个人要具有足够的公益心，不能为私利而参与政治。用罗尔斯的话说，就是个人应该是按照公共理性（public
reason）和互惠原则（reciprocity）行事的讲理的（reasonable）的人，而不仅仅是理性的（rational）人；[11]第二是在智能水平上，个人对政治事务要有足够的知情，否则无法做出良好的政治选择和判断。[12]
然而，在现实的多元民主社会中，这两个条件无法得到满足。白彤东指出当代民主社会存在第六（组）事实，[13]即“第一，人类有滑向自私的倾向，而一人一票鼓励了这个倾向；第二，总是有公民愿意选择对政治事务采取冷漠态度；第三，绝大多数现代社会，包括现代民主社会，都太大了，其结果是不论政府和个人花多大努力，其公民的多数很难充分地对相关政治事务与政治人物知情。”[14]鉴于此，白彤东对以一人一票的普选制为特征的自由民主制度提出质疑，认为需要对民众参与政治的资格进行限制，并按照儒家贤能政治的精神，阐述了以有限民主为特征的“孔氏中国”的制度构想。
“孔氏中国”是以儒家贤能政治为基础，同时又吸收了自由民主制的相关因素的混合式政体。它区别于自由民主制之处在于对民众的参政资格进行限制，它要求凡是参政的人必须对相关政治事务具有足够的知情，并且具有公益心，否则“应该自愿不参与决策程序”。[15]它又不同于传统的儒家贤能政治。白彤东的目的是用儒家思想来解决现代社会的政治难题，因而他必须考虑到现代社会存在着合理的多元价值这一基本事实，从而必须使“孔氏中国”的制度设计与这一基本事实相融合。所以，白彤东对孔氏中国做了两条限定，第一是“认可并牢固建立法治和基于法治之上的人权”，[16]第二是保留民主制，使其发挥对政治精英的制衡作用，只不过是把民意削弱到了被咨询的地位。[17]通过这两条限定，白彤东期望以儒家精英制为主，以有限民主为辅的“孔氏中国”能够与现代社会的合理多元价值相融合，为个人自由和权利提供足够的空间。
然而，孔氏中国并不能够实质性地容纳个人权利和自由。白彤东主张孔氏中国之所以能够接纳个人自由与权利是因为个人自由与权利可以作为预防贤能政治做出错误决定的后备机制[18]。政治精英并非圣人，很有可能也会做出错误的决定，危害个人自由与权利。但是，由于这种接纳只是基于工具性原因，只是把个人自由与权利当成完善儒家贤能政治的手段与工具，并非出于对个人自由与权利的内在价值的认可，因而个人自由与权利并未得到孔氏中国实质性的接纳。当政治精英认为个人权利与自由不再具有工具性价值，不再能够发挥纠错作用时，个人权利与自由在孔氏中国的贤能政治中便很有可能被侵害，尤其是当合理的个人权利和自由的内容是与儒家思想相背离时。所以，由于孔氏中国接纳个人自由和权利是出于工具性理由，当个人自由和权利的内容有别于、甚至有悖于儒家思想时，它并不能为其提供实质性空间。在此意义上，孔氏中国并不能与现代合理的多元价值相融合。
白彤东之所以认为孔氏中国能够与以个人自由和权利为代表的现代多元价值相融合是由于他对罗尔斯的政治意义上的正义概念的误解。罗尔斯承认合理的多元价值是现代社会的基本特征，为了使按照他的正义概念构建的自由社会能够保持稳定，他要求正义概念要与合理的多元价值相融合。在如何使这两者相融合方面，白彤东对罗尔斯所采取的策略产生了误解。白彤东认为只要多元价值观念都可以“认可”（endorse）政治的正义观念，两者就可以融合，而“认可”是一个比较低的条件，并不要求政治的正义观念可以从各种多元价值信条中“导出”（derive）。[19]“认可”作为相对于“导出”较低的条件，可以采取不同的方式。在儒家贤能政治与个人权利和自由的融合方面，白彤东就认为儒家贤能政治可以在“不背离本身的基本观念的情况下”，对个人权利和自由进行“一番与当今通行解释不同的解释”，[20]这种解释的结果就是儒家贤能政治可以基于工具性理由接纳个人自由与权利。
然而，“认可”在罗尔斯那里却是一个很高的要求。要各种合理的价值信念“认可”政治的正义观念，其实就是要求能够从这些多元价值信念中“导出”政治的正义观念。这一点可以从罗尔斯对重叠共识的论述中看出。重叠共识是各种多元价值信念都共同认可的部分，罗尔斯希望通过形成重叠共识，政治的正义观念可以为各种多元价值信念所“认可”。关于重叠共识是如何形成的，罗尔斯这样界定：“重叠共识不只是建立在自我利益或群体利益之基础上的，一种对接受某些权威的共识，或者对服从某些制度安排的共识。所有肯认该政治观念的人都从他们自己的完备性观念出发，并基于其完备性观念所提供的宗教根据、哲学根据和道德根据来得出自己的结论。人们依照这些根据来肯认相同的政治观念，这一事实并不使他们的肯认减少任何宗教的、哲学的或道德的色彩，因为他们所真诚坚持的根据决定着他们肯认的性质。”[21]
可见，不同的多元价值信念之所以能够认可政治的正义观念不是由于工具性原因，而是因为政治的正义观念能够与它们的形而上学基础相融合，也就是说，政治的正义观念能够从它们的形而上学基础中导出。如果多元价值信念仅仅出于工具性原因而接纳政治的正义观念，这在罗尔斯看来并非“认可”，而只是“权宜之计”（modus
vivendi）。[22]一旦政治的正义观念对各种多元价值信念不再具有工具价值，它便会被抛弃。所以，在罗尔斯那里，政治的正义观念要获得各种多元价值信念的认可是一个很高的要求，而白彤东认为孔氏中国可以出于工具性原因而接纳个人自由和权利则是罗尔斯所说的“权宜之计”。
因此，白彤东基于儒家贤能政治所设计的孔氏中国只是由于工具性价值而接纳个人自由和权利，并不能为个人自由与权利提供实质性空间，因而它并不能真正容纳不同于甚至有悖于儒家教义的个人自由，所以，它不能够与现代社会的合理多元价值信念这一基本事实相融合。
三、儒家思想与个人自由
白彤东的孔氏中国对个人自由与权利的接纳是出于工具性原因，并不能真正接纳个人自由与权利，没有解决儒家思想与现代社会的合理多元价值相融合的问题。香港学者陈祖为（Joseph Chan）展示了与白彤东不同的思考路径。为了使儒家思想在当代多元社会的政治重建中发挥作用，他主张在此过程中应该把儒学作为一种温和的圆善主义（moderate perfectionism）加以应用。
温和的圆善主义有别于极端圆善主义（extreme perfectionism）。虽然两者都主张国家应该推动某种关于良好生活的有价值的观念，[23]
但前者允许其它的不同的整全性观念的存在，而且并不采用强制手段推动为国家所认可的某种关于良好生活的有价值的信念，后者则恰恰相反。[24]陈祖为主张把儒学作为一种温和的圆善主义应用到当代中国的政治重建中，就是一方面要求国家的基本政治制度的安排要有利于实现儒家关于良好生活的观念，另一方面要接纳和容忍不同于儒家思想的关于良好生活的其他整全性观念，不得采用强制手段推行儒家关于良好生活的观念。后一个要求就是说儒家宪政应该能够与现代社会的合理的多元价值信念相融合，应该为个人自由提供空间，允许个人追求不同于儒家思想的关于良好生活的观念。陈祖为说：“为了社会和谐（civility and harmony）”，“无论在道理上或现实上，都不可能以儒学为名，以它的整套思想作为国家合法性和管治的依据”。[25]他认为把儒学作为一种温和圆善主义就是要“在社会理性讨论之后，采纳儒家思想中的一些个别的、合理的、可欲的价值和原则作为制度、法律、政策的〔部分〕基础”，[26]从而为不信奉儒家的人实践自己的信仰生活提供空间。[27]
然而，虽然陈祖为期望通过把儒家思想作为一种温和的圆善主义可以为个人自由提供空间，在理论上论证这一点却存在重重困难。为了论证作为一种温和圆善主义的儒家思想可以接纳个人自由和合理的多元价值，陈祖为进行了两方面的努力。他一方面论证儒家包含道德自治（moral
autonomy）的观念，另一方面试图把个人自治（personal autonomy）的观念引入儒家思想，借此希望可以从儒学中导出个人自由的观念，从而为作为一种温和圆善主义的儒家思想与个人自由和现代社会合理的多元价值观念的融合奠定基础。以下将分析他在这两方面的论证。
道德自治一般包含四种因素，一是对道德的自愿的遵从（the voluntary endorsement of morality），二是对道德生活的反思（a reflective engagement in moral life），三是“道德作为自我立法”（morality as self-legislation），四是“道德作为个人意志的激进的自由表达”（morality as the radical free expression of the individual’s will）。[28]陈祖为认为儒家思想包含前两个因素。他引用《论语》中的“安仁”、“好仁”、“成仁”和孟子、荀子的相关论述来证明儒家思想要求人要自愿、主动地遵从道德。[29]至于第二个因素，他认为儒家思想认可道德规范并非一成不变的教条，要求人要因应不同的情境对道德规范进行相应的反思。他引用《论语》中孔子关于不可盲目遵从礼的论述和关于“权”、“毋固”、“时”等概念的论证，以及孟子、荀子主张根据不同情况作出具体的道德决定的论述来证明这一点。[30]
道德自治的观念允许个人对儒家的道德规范根据不同的情况进行不同的解读，原因在于抽象的道德规范在具体的情境中具有不同的表现形式。儒家思想中作为最高道德规范的“仁”因每个人所处情境的不同，其具体的道德要求也有所不同。为了确定在不同情境中如何实践“仁”的道德要求，儒家思想允许个人对“仁”进行不同的解读。
然而，儒家所允许的这种道德自治是有限的，它仅仅是在儒家道德范围内的自治，一旦超出此范围，儒家思想便不接纳道德自治。这也表明儒家缺乏道德自治的后两个因素。但是，现代社会的合理的多元价值观念往往不同于儒家道德，道德自治的观念并不能使儒家思想融纳合理的多元价值，并为个人自由提供实质性空间。鉴于此，陈祖为试图把个人自治（personal autonomy）的观念引入儒家思想。
“个人自治”是指“人们应该是其生活的塑造者”。[31]它以个人自由地作出人生中的选择为特征，强调“独特的单个人的尊严”。[32]陈祖为承认个人自治是当代社会的重要价值，并且认为为了适应现代社会，儒家思想应当包含个人自治的观念。[33]然而，在陈祖为的论证中，即便儒家思想包含个人自治的观念，它仍然不能够与合理的多元价值观念相融合。
陈祖为认为为了使儒家思想包含个人自治的观念，不应当把后者作为绝对的价值，而应当采取较为温和的立场，把它当作众多价值中的一种。[34] 他希望通过这种方式，个人自治在重要性上可以与儒家价值展开竞争，可以被儒家价值所超越，从而确保儒家思想的圆善主义性质。这种努力无疑增强和拓宽了儒家思想中个人自由的空间，但仍不能解决儒家思想与合理的多元价值相融合的问题。吸纳了个人自治观念的儒家思想对不同于儒家的价值追求会采取何种态度呢？
首先，对那些由常识判断明显错误的个人选择，陈祖为主张儒家在进行权衡之后可以对其进行强制性干涉。他举了吸毒者的例子，认为国家要采取强制手段改善他的生活方式。[35]对个人的明显错误的选择进行干涉是值得肯定的，然而，对那些不同于儒家思想的但却是合理的个人选择，儒家是否能够容忍呢？虽然陈祖为没有明确回答，但从他所举的例子中可以推断出他的立场。他以儒家中孝的观念为例，认为在现代社会，父母对日益复杂的社会环境缺乏足够的了解，因而即便他们期望子女生活得好，也无法在这方面为子女作出好的判断。所以，他认为在当代社会，子女不必事事听从父母的安排，但仍需尊敬父母。[36]
也就是说，个人自治体现在如何选择孝的方式上面，但这种个人自治仍局限在儒家道德之内，其实就是道德自治。一旦超出儒家道德的范围，作为一种温和圆善主义的儒家思想是否能够接纳个人自治？陈祖为的回答很可能是否定的，因为一旦允许与儒家思想不同的道德选择，宪政的儒家色彩就无从体现，如果不同于儒家思想的道德追求也是可以被接纳的，儒家宪政就会沦为自由主义的另一个版本。所以，从陈祖为所举的关于孝的例子可以看出，他所允许的个人自治只是不违背儒家基本思想的个人自治，在此意义上，陈祖为所引入儒家思想中的个人自治实际上只是道德自治。
可见，在把儒家思想运用于政治重建的过程中，为了使儒家思想与现代社会合理的个人自由与权利相融合，陈祖为面临着一个困境。他一方面要确保儒家思想的圆善主义色彩，另一方面又要使各种非儒家的合理的多元价值被接纳。虽然他试图把个人自治的观念引入儒家，以期为儒家可以接纳多元价值奠定基础，但是，由于他要保证宪政的儒家性质，他将个人自治的范围局限在儒家道德的范围之内，实际上是将个人自治降低为道德自治。所以，陈祖为的努力也没有解决儒家宪政如何与现代社会合理的多元价值相融合的问题。
四、结论：儒家宪政的困境
儒家宪政如果要在现代社会的政治发展中发挥作用就必须与合理的多元价值信念这一现代社会的基本特征相融合。在现代社会，儒家思想不能被定于一尊，而应该允许个人有追求不同于儒家思想的价值信念的自由。这是儒家宪政不可回避的问题。像蒋庆那样采取儒学原教旨主义的立场，将儒家思想定于一尊，而不考虑如何给其他不同于儒家思想的合理价值追求留下平等的实质性空间的问题，这种儒家宪政建构在现代社会是行不通的。如果是出于工具性目的，把个人追求多元价值的自由和权利当作实现儒家政治理想的手段而加以接纳，也不能为个人追求不同于儒家思想的合理价值追求提供实质性空间，所以白彤东所设计的孔氏中国也不能解决儒家宪政与合理的多元价值相融合的问题。陈祖为比白彤东更进一步，他试图将个人自治的观念引入儒家思想，以期在儒家宪政的框架内为个人追求合理的多元价值的自由开拓空间。然而，他的努力遇到难以克服的困境，一方面他要保持宪政的儒家色彩，另一方面要允许合理的多元价值的存在，而这两方面不可兼顾。他的努力体现了儒家宪政与合理的多元价值相融合的限度，而他所面临的困境则表明要解决儒家宪政与当代社会合理的多元价值相融合的问题是多么地困难。
（孙金峰，香港大学哲学系博士研究生）
注释：
[1] 蒋庆：《再论政治儒学》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第4页脚注。
[2] 蒋庆认为汉代的公羊学已经规定了合乎道德的历史演进过程，将其分为三个阶段，即据乱世、升平世和太平世，认为太平世是人类历史发展的最高阶段。蒋庆指出，这种历史演进过程不是对历史发展进行合乎逻辑的解释，而是为人类提供合乎道德的行动方向，以期建立理想社会。见蒋庆：《公羊学引论》，沈阳：辽宁教育出版社，1995年，第252-266页。
[3] 蒋庆：《生命信仰与王道政治：儒家文化的现代价值》，台北：养正堂，2004年，第293页；《再论政治儒学》，第9-10页。
[4] 蒋庆：《生命信仰与王道政治：儒家文化的现代价值》，第299页。
[5] 同上。
[6] 同上，第138页。
[7] Rawls, Political
Liberalism, New York: Columbia University Press, 2005, p. 24, p. 36 etc.
[8] 白彤东：《心性儒学还是政治儒学？新邦旧命还是旧邦新命？—关于儒学复兴的几点思考》，《开放时代》2010第11期，第20页。
[9] 同上，第5页。
[10] 白彤东：《旧邦新命—古今中西参照下的古典儒家政治哲学》，北京：北京大学出版社，2009年，第2页。
[11] 同上，第48页。又见Rawls,
Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 2005, pp. 48-51。
[12] Rawls,
The Law of Peoples, Cambridge, M.A. & London: Harvard University Press,
1999, pp. 139-40. 参见白彤东：《旧邦新命—古今中西参照下的古典儒家政治哲学》，第50页。
[13] 罗尔斯在论证在现代社会中政治的正义观念如何可能时指出了现代民主社会的五个基本事实，
分别是：“在现代民主社会里发现的合乎理性的完备性宗教学说、哲学学说和道德学说的多样性，……是民主社会公共文化的一个永久特征”（罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社，2000年，第37页）；“只有靠压迫性地使用国家权力，人们对某一种完备性宗教学说、哲学学说和道德学说的持续共享性理解才得以持续下去”（同上，第38页）；“一个持久而稳固的民主政体，也就是说，一个未被分化为持有相互竞争之学说观点的和敌对的社会阶层的政体，必须至少获得其在政治上活跃的公民的实质性多数的自愿的和自由的支持”（参见罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，第39页）；“一个民主社会，如果在相当长的时期内运作良好，通常包含着或至少隐含着某些基本的直觉性理念，从中有可能制定出一种适合于一立宪政体的政治的正义观念”（同上，第39页，注41），和“在我们最重要的判断中，许多都是在这样一些条件下做出的，即我们不能期待正直的个人以其充分的理性能力，即便是在经过自由讨论之后，总能达到相同的结论”（同上，第61页）。
[14] 白彤东：《旧邦新命—古今中西参照下的古典儒家政治哲学》，第55-56页。
[15] 同上，第58页。
[16] 同上，第56页。
[17] 同上，第61页。
[18] 同上，第81页。
[19] 同上，第28页。
[20] 同上。
[21] Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 2005, pp. 147-8. 参见罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，第156页。
[22] Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 2005, p. 147.
[23] Chan, Joseph, "Legitimacy, Unanimity, and Perfectionism," Philosophy and Public Affairs, Vol. 29, No. 1(2000), p. 5.
[24] 同上，第13-6页。
[25] 陈祖为：《政治儒学作为一种现代学说所面临的挑战与困难》,
范瑞平编：《儒家社会与道统复兴－与蒋庆对话》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第38页。
[26] 同上。
[27] 同上，第41页。
[28] Chan, Joseph,. "Moral Autonomy, Civil Liberties, and Confucianism," Philosophy East and West, Vol. 52, No. 3 (July 2002), p. 282.
[29] 同上，第286页。
[30] 同上，第288页。
[31] 同上，第298页。
[32] 同上。
[33] 同上，第301页。
[34] 同上。
[35] Chan, Joseph, "Legitimacy, Unanimity, and Perfectionism," Philosophy and Public Affairs, Vol. 29, No. 1 (2000), p. 13.
[36] Chan, Joseph, "Moral Autonomy, Civil Liberties, and Confucianism," Philosophy East and West, Vol. 52, No. 3 (July 2002), pp. 303-4.
来源：《战略与管理》2013年第3/4期合编本
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