提要：近年来频频发生的自然灾害预示着现代工业文明的危机，我国工业文明的进程已经呈现出向生态文明转型的必要性。冯友兰先生早在上世纪初就对中国文化与工业文明或科学文明之间的关系做出精辟的论述。他指出，在中国周末的哲学中有三派：道家是自然派，墨家是人为派，儒家是中间派。不过，以孔子和孟子为代表的正统儒家倾向于自然派。这三派之间的激烈论战是以墨家的失败而告终的，致使向内寻求幸福的自然派在中国思想史上长期占居统治地位。这就是中国长期没有科学的主要原因。本文指出，自五四运动以来，中国的人为派对自然派发动了大规模的反击，其结果是一方面促进了中国朝向工业文明和科学文明的转型，另一方面使中国的生态环境遭到较大程度的破坏。然而，万变不离其宗，中华文明之宗就是天人合一和中庸之道的理念，这种理念终将促使中华文明转向或“复归”它所固有的生态文明。
一、引 言
近几年对我国以及全世界来说真可谓自然灾害的多事之秋，地震、飓风、洪水、干旱、泥石流等层出不穷。例如，2011年3月11日在日本海域发生9级强烈地震，导致福岛核电站发生爆炸与核泄漏事故。2011年8月27日飓风“艾琳”抵达美国东海岸，数百万居民进行紧急疏散，这是美国历史上第一次因自然灾害进行如此大规模的疏散行动。在我国，2010年4月14日青海玉树发生7.1级地震， 超过2千人遇难；2010年8月8日，甘肃舟曲发生特大泥石流灾害，超过1400人遇难；而就在两年前，我国的四川汶川发生了新中国成立以来破坏性最强、波及范围最大的地震，造成人员伤亡46万人以上，财产损失8451亿元人民币。
在我国以及世界范围内的大规模、高频率的自然灾害表明，工业文明的进程正在面临危机；自然界已经向人类提出警告：必须进行文明的转型，即把工业文明的进程转向生态文明。这样的文明转型在我国可能实现吗？我国的传统文化拥有生态文明的资源吗？这就是本文所要探讨的问题。这个问题同上个世纪初中国面临的另一种文明转型——由农业文明向工业文明的转变——是密切相关的。关于上个世纪的文明转型，特别是关于中国传统文化是否具有工业文明或科学文明的资源，冯友兰先生曾经发表过精辟的见解。
89年前（1921年），26岁的冯友兰先生作为美国哥伦比亚大学哲学系的博士生（师从杜威先生），在系会上宣读了一篇文章，题为“为什么中国没有科学？——对中国哲学的历史及其后果的一种解释”，[1]其论证的深刻性和系统性简直让人叹为观止。时过境迁，如今中国不仅有科学和基于科学的工业，而且正在遭受由于工业过度发展而导致的生态环境的严重破坏。因此，本文并不停留在冯友兰当初的那个论证上，而是进一步论证当今中国为什么能够得到科学发展并且遭受生态破坏，以及中国实现生态文明转型的前景。前两节简要介绍冯友兰在那篇文章中所表述的观点，后面各节将其观点引申到中国文化现状及其前景。
二、中国传统哲学的三大派别：自然、人为和中道
中国哲学有两种一般的趋势，可以用两个词来表达，即“自然”和“人为”，亦即“天”和“人”。庄子说：“何谓天？何谓人？北海若曰：牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”（《庄子·秋水》）可见，“天”指自然的东西，“人”指人为的东西；一个是天造的，一个是人造的。中国周末时期最有影响的思想派别有三家，即道家、墨家和儒家。道家是极端的自然派，主张天是完全的，人是自足的，不需要外来的帮助。墨家是极端的人为派，主张天不是完全的，人不是自足的，要变得好些就要有外来的帮助。儒家则介于二者之间，对自然和人为加以调和，其主张可谓中道。儒家的代表人物孟子对这三家做出如下的评论：
“杨子取我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵，利天下，为之。子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。”（《孟子·尽心上》）执中而有权衡或变通，就是儒家的教义。儒家的中道也就是中庸之道。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”（《论语·雍也》）
与儒家不同，道家的教义可以归结为一句话：“复归自然”。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·二十五章》）庄子告诉人们，大鹏和小鸟都完全满足，各自逍遥。万物在其自然状态下都是完全的，人为只会扰乱自然，产生痛苦。因为“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”（《庄子·骈拇》）
然而，道家只看到所谓自然状态的好的方面。在他们看来，任何人类道德、社会制度，都违反自然。如老子所说：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”（《老子·十九章》）至于政府，如果道家也需要它，则必须是极端放任的。政府应当模仿自然：“道常无为而无不为”（《老子·三十七章》）这是因为道使万物各以自己的方式为自己工作，故“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《老子·五十七章》）
道家这种被动的自然主义使他们否定客观知识的必要性，而只需要寻求道然后遵循道；而道就在我们之中，对它的获得恰恰在于排除其他知识的干扰。关于知识（学）与道的关系，老子说：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。”（《老子·四十八章》）所以求道的方法，不是人为地在道上加些什么，而是把早已人为地加在道上的东西去掉。老子所谓“损”就是这个意思。
与道家倡导无知无欲的做法相反，墨家强调有知有欲。墨家的基本观念是功利。判定道德是非，不在于它是不是自然的，而在于它是不是有用的。墨子说“义，利也。利，所得而喜也。”（《墨子·经上》）须指出，被墨子作为是非标准的利不是私利，而公利，必须“观其中国家百姓人民之利”。（《墨子·非命上》）因此，墨子主张兼爱，反对儒家的有差等之爱。兼爱不只是有利于他人，也有利于自己。因为：“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”（《墨子·兼爱中》）这就是说，实行兼爱，可使大家互惠互利，否则，互败互伤。“兼相爱，交相利”是墨家思想的总纲，用墨子的话说：“当兼相爱，交相利，此圣王之法，天下之治道也”（同上）。墨子在伦理学上的立场，本质上是功利主义的。他还是一个实用主义者和经验主义者。
墨家认为人类的自然本性并不完善，需要严加教育和监督，而不能放任自流。人类的弱点之一是过于近视，看不到自己的长远利益，因而看不到兼爱的重要性。普通人需要被教育和被管制，为此，墨家强调权威的重要性，主张国家极权的政治制度。甚至只有国家君主的权威还不够，还需借助于鬼神的作用。墨子宣称有一个人格化的天帝，而兼爱则是天帝的意志。他也相信鬼神存在，鬼神在暗中监视人们的活动，以此作为维持道德的重要辅助手段。
可见，墨子是一位教导人们从外界寻求幸福的哲学家，他不像道家那样认为人在自然状态中最幸福，而要求人们摆脱自然。总之，墨子主张人为，反对自然。
前面提到，儒家的立场介于道家和墨家之间，属于自然和人为这两种极端观点之间的中道。自孔子之后，儒家分成了两种类型。一种以孟子为代表，比较靠近自然这一端；另一种以荀子为代表，比较靠近人为这一端。孔子本人的学说是比较靠近自然这一端的。正因为此，孟子被认为是儒家真正的合法继承人。
孟子坚持孔子的“仁者爱人”的理念，这种爱是基于“君君，臣臣，父父，子子”社会等级的有差等之爱。因此，首要的问题不是我们是否应当爱某人，而是认清那个人是我的什么人。孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁。于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）这就是说，君子对于万物都有爱心，但其爱的程度是有差别的：对于一般事物仅有一般的爱，而不是仁爱；对于一般的人则上升到仁爱，但还不是亲爱；只有对于亲人才具有亲爱之情。不难看出，儒家的有差等之爱介于墨家的兼爱和道家的自爱（或自然之爱）之间。相应地，儒家在政治哲学所强调的基于社会等级的礼制也是界于墨家的极权主义与道家的无政府主义之间的。
依照儒家的教义，人性在本质上是善的。甚至在孔子时代之前，似乎已经有这个传统。虽说人性本善，但是不可以推论出，人生来就是完善的。只有在内心的理性完全发展了，低级的欲望全部消除了，才能成为完人。所以孟子说：“恻隐之心，人之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）发展理性，减少低级欲望，是一件事情的两方面。孟子说：“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》）。这个说法同道家“无知无欲”的说法比较接近。孟子还说：“万事皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）这个说法同道家“万物与我为一”的说法就更接近了。按照这种说法，幸福和真理存在于我们心中，只有在我们心里，不是在外部世界里，才能求得幸福和真理。只要发展我们内部的力量，我们就自己充足了。学习就是按照我们的理性来培养性格，不是进行理智操练。就学习及其方法而言，儒家的观点也是介于道家和墨家之间的，尽管更接近道家一些。
由上述分析我们看到，中国思想中有三个开创性的类型。在存在论即本体论方面，关于支配宇宙的力，道家说是自然而然的天道，墨家说是人格化的天帝，儒家说是尽人性的天理。在政治哲学方面，如果道家也要国家的话，那是一个放任主义的政府；墨家要的是一个极权主义的政府；儒家要的是一个以礼仪制度协调各阶层关系的政府。在人生论即道德哲学方面，道家说人性本来就是完善的，每个人只应当遵循他的天性而生活；墨家说人性本来不完善，需要有贤人或天帝教育和管理才能实现国富民强；儒家说人性虽善，但需要培养和提高才能臻于完善。在教育论方面，道家教人摈弃礼教和知识，以致无知无欲，返朴归真；墨家教人学习知识，从而控制和利用自然；儒家则教人修身养性，安身立命，自我实现。这就是中国思想史中的三派：道家是自然派，墨家是人为派，儒家是中间派即中道或中庸之道。
三、自然派战胜人为派
出现于周末的这三派，为了各自的生存，发生激烈的论战。这场大战以墨家的彻底失败而告终。至于墨家失败的原因，我们从《庄子》的如下一段话中可见端倪。
墨子“ 作为‘非乐’，命之曰‘节用’，生不歌，死无服。墨子汜爱兼利而非斗，其道不怒……以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己，未败墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄。其道大觳。使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道。反天下之心，天下不堪，墨子虽能独任，奈天下何！”（《庄子·天下》）简言之，墨子虽有许多好的品格，但他却把克己奉公推向极至，实施起来过于苛刻，实际效果是既不爱人又不爱己，因而失去人心。[2]
墨家虽然失败了，但主张人为的观点却被另一个人加以伸张，此人便是荀子。荀子自认为是儒家真正的传人。
一方面，荀子与孟子的性善论相反，宣称人性是恶的，君与师的责任就是改善人性。另一方面，荀子也反对道家回归自然的思想，而主张认识自然进而征服自然。
荀子说道：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！”（《荀子·天论》）在这里，荀子呼吁人们，与其敬而思天，坐而论道，不如把天当作物体来畜养从而控制它；与其对天服从并歌颂，不如驾驭它并利用它。这近似于近代英国哲学家培根关于人力的观点，即：知识就是力量。
但是不幸的是，荀子的后学没有沿着这条路线发展他的思想。他们只是实行了老师的政治哲学而且走得太远了。公元前三世纪，秦始皇统一了六国，荀子的学生李斯任丞相。李斯辅佐秦始皇从各方面统一了帝国，把政府的权威推到极点，以致焚书坑儒，试图统一人民的思想。于是，秦始皇成为历史上的暴君，逼迫人民造反。其结果是，荀子的学说和秦王朝一起很快地消亡了。
秦朝之后，中国思想的“人为”路线几乎再也没有出现了。不久来了佛教，又是属于极端“自然”型的哲学。在很长时间内，中国人的心灵徘徊于儒、释、道之间。直到公元十世纪，一批新的天才人物相继地将儒、释、道三者合一，成为新的教义，输入中华民族的心灵。这种新的教义始于宋朝，所以被叫做“宋学”，它在明朝也得到发展。其代表人物包括朱熹、陆象山和王阳明等人。这些哲学声称，他们的教义是真正的儒家，如果非说是儒家不可的话，那也是新儒家，也被叫做“宋明儒学”。
新儒家不同于原来的儒家，就在于他们提出了所谓的“天理”，以反对“人欲”，这些概念实际上受了佛家的“法”和“无明”等观念的启示，在此之前，一直无人多加谈论。旧儒家虽然也谈性善，但并不完全，人的善性需要后天加以培养和扩充。但是，按照新儒家的说法，天理早已是完全的，只是被人欲所蔽；如果清除了这些人欲，真正的心灵就会放出光芒。这很像老子所说的“损”。可见，新儒家更加向自然派靠拢，自然派的胜利日益巩固。
中国哲学史的这个时期，与欧洲史上现代科学发展的这个时期，有某种类似。类似之处在于，其成果越来越是技术的，具有经验的基础和应用的方面。唯一的但却是重要的不同之处是，欧洲技术发展是认识和控制物质，而中国技术发展是认识和控制心灵。对于后者的技术，印度也作出了大贡献。不过印度的技术只能在人生的否定中实现，中国的技术则只有在人生之内实行。理想不同，方法随之也不同。新儒家的理想可以归结为：去人欲以存天理。
在人类历史上，中世纪欧洲在基督教统治下力求在天上找到善和幸福，而希腊和现代欧洲力求在自然界和人间找到它们。但是在中国，自从它的民族思想中“人为”的路线消亡之后，就以全部精神力量致力于另一条路线，即直接在人心之内寻求善和幸福。这也就是说，中世纪基督教的欧洲力求认识上帝，为得到他的帮助而祈祷，希腊和现代欧洲则力求认识自然而后征服自然；但是中国力求认识在我们自己内部的东西，在心内寻找永久的和平。
这里有一个问题：为什么欧洲能够由天上转到自然和人间，而中国则没有在同时由向内转到向外呢？我们对这个问题的回答是：无论欧洲人是向天上还是在自然和人间寻求善和幸福，他们的一切哲学全都属于“人为”路线；这里只有历史的继续，而没有中世纪和现代欧洲之间的明显界限。二者都力求认识外在的世界，然后征服它。他们注定了要有科学，因为它们都假定人性本身是不完善的，因而需要人为地加上一些东西。但是我们称为思想上的“自然”路线又是如何呢？如果万善永恒地皆备于我，又何必向外在世界寻求幸福呢？科学的确实性和力量对于追求心灵幸福又有什么用处呢？可以设想，如果中国人遵循墨子的善即有用的思想，或是遵循荀子的制天而不是颂天的思想，那就很可能早就产生科学了。
总之，中国之所以没有科学，那是因为，中国人不需要它；中国人之所以不需要科学，那是因为中国人是向内寻求幸福而不是向外寻求幸福。中国人之所以向内追求幸福，那是因为中国哲学假定人性是完善的，能够达到天人合一，天即自然。尽管作为天的自然不完全等同于物理上的自然，但它包含物理的自然，因为哲学的天是至大无外的。可见，中国哲学“天人合一”的理念包含着人与自然环境合而为一，而后者正是生态文明的核心理念；因为它与天人相分进而人为地改造自然的理念正好相反。进而言之，生态文明是中华文明的应有之义。
四、近现代人为派对自然派的反击
中国文化的人为派对自然派的大规模反击应该说是从1919年的五四运动开始的。五四运动的最响亮的口号是“打倒孔家店”，提倡“民主与科学”（即德先生与赛先生）。这从表面上看是借助西方的向外的人为主义来取代中国传统的向内的自然主义，其实这只是借助西方的人为主义来激发中国固有的人为主义。毛泽东及其领导下的中国共产党继承了这种努力， 1949年中华人民共和国的成立，标志着中国的人为派对自然派的阶段性胜利。
毛泽东在意识形态方面的主张绝非仅仅来自西方的马克思主义，在笔者看来，更主要的是来自中国固有的文化基因，这个文化基因就是以墨家和法家为代表的向外寻求幸福的人为主义。下面，我们对毛泽东的意识形态与墨家和法家的哲学思想作一个简要的比较。
毛泽东主义的基本主张是最终建立共产主义社会，而共产主义社会的目标是用生产资料公有制来取代私有制，消灭阶级差别，实现共同富裕。与之相应的道德观念是一个人应该爱他人，爱社会，而且这种爱是无差别之爱。这就是通常所说的共产主义道德，亦即毛泽东所倡导的“白求恩精神”：以解放全人类为己任，因而要大公无私、毫不利己专门利人。我们知道，墨家主张兼爱，它反对儒家的有差等之爱。墨家倡导四海之内皆兄弟，有福同享，有难同当。墨家建立国家和设置长官的目的不是“高其爵、厚其禄、富贵佚而错之也”，而是“将以为万民兴利、除害、富贫、众寡、安危、治乱也。”（《墨子·尚同中》）“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。”（《墨子·兼爱下》）这与毛泽东主义的目标和对其干部的要求何其相似。
除此之外，墨家和毛泽东主义的社会基础也颇为相似，都是社会低下层。事实上，墨子本人及其门徒大都来自社会下层的游侠，其统治手段也类似于毛泽东的“民主集中制”。墨子说：“天下之乱，若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。”（《墨子·尚同上》）这就是说，国君最初是由人民意志设立的，是为了把他们从无政府主义的乱世中拯救出来。不过，国君一旦获得权力，便施行集权统治，即天子要“发政于天下之百姓，言曰：闻善而不善，皆以告其上；上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之。”这就是所谓的“上同而不下比”（《墨子·尚同上》），也就是说，总是同意上面的，而不依照下面的。这类似于毛泽东 “反对自由主义”的教导，或者说：要与党中央保持一致。
尽管毛泽东在意识形态方面与墨家具有许多相似之处，但在一点上是相去甚远的，那就是墨家敬鬼神，而毛泽东是无神论者。在无神论方面，毛泽东同法家是一致的。用毛泽东的话说，以荀子为先驱的法家是中国古代哲学中的唯物主义，毛泽东甚至自许为当代法家甚至是当代秦始皇。我们知道，秦始皇是奉行法家路线而完成统一中国大业的。毛泽东在1958年8月的北戴河会议上说：“要马克思与秦始皇结合起来，民主与集中结合起来。”可见，在毛泽东心目中，所谓民主集中制的集中类似于法家的集权。在中央集权的政治主张上，墨家与法家是类似的；在统治方法上，二者都主张赏罚分明。它们的不同点主要地在于集权统治的道德基础。法家认为是性恶，墨家认为是兼爱。在这一点上，毛泽东的主张兼而有之：性恶论表现在要人们彻底改造世界观；兼爱论表现在倡导全心全意为人民服务。
前面提到，墨家和法家都主张向外在的自然界寻求幸福，这是他们与道家和儒家之间的最大不同。在这一点上，毛泽东显然站在墨家和法家一边。毛泽东在其《实践论》中谈道：“社会的发展到了今天的时代，正确地认识世界和改造世界的责任，已经历史地落在无产阶级及其政党的肩上。这种根据科学认识而定下来的改造世界的实践过程，在世界、在中国均已到达了一个历史的时节——自有历史以来未曾有过的重大时节，这就是整个儿地推翻世界和中国的黑暗面，把它们转变过来成为前所未有的光明世界。”
毛泽东说“这种根据科学认识而定下来的改造世界的实践过程”在世界上到达一个“未曾有过的重大时节”，这种说法未免言过其实；但是，说这一实践过程在中国到达这样一个历史时节却是恰如其分的，可以说，这是中国的人为派对自然派的历史性的重大胜利。
其实，向外追求幸福的人为主义倾向对毛泽东来说是早已有之的，他在青年时期就写下这样的诗句：“与天奋斗，其乐无穷！与地奋斗，其乐无穷！与人奋斗，其乐无穷！”后来的事实表明，无论在理论上还是实践上，毛泽东都继承和发扬了这种斗争哲学，以致把墨家和法家的人为路线推向极至。
毛泽东主义作为向外的人为路线的思想体系，墨家和法家在其中是互相补充的。墨家主要提供道德层面的资源即兼爱，法家主要提供治理层面的资源即专治。这种情况类似于向内的自然主义的思想体系的互补结构，即：道家侧重于信仰层面，儒家侧重于治理层面。如果说，毛泽东主义对墨家和法家的成功结合发端于五四运动的文化革命，那么，毛泽东在1966年发动并持续10年的“文化大革命”（简称“文革”）便是这种成功结合的终结。尽管在“文革”期间毛泽东曾经掀起一个所谓“评法批儒”的小高潮（在1973至1974年间），但这只不过是墨法结合的思想体系的最后挣扎。
“文革”提出的最响亮的口号是：“消灭一切资产阶级法权”“打倒一切走资本主义道路的当权派”，“斗私批修”，“狠斗‘私’字一闪念”，等等。对前两个口号的实施使中央集权的治理结构遭到破坏，对后两个口号的实施使兼爱的理想主义的信仰遭到破坏。具体地说，后两个口号把兼爱思想推向极至，其结果是暴露了这种思想纲领的空洞性和不可行性，甚至是反人类性。“文革”对墨法体系的两方面破坏使得社会混乱，经济停滞，人心涣散，精神堕落，从而把中国社会推向崩溃的边缘。恰如《庄子》对墨家失败的评论即“反天下之心，天下不堪”。毋庸置疑，“文革”是以失败而告终的，其标志之一是所谓“四人邦”的垮台。
“文革”之后，虽然中央集权的政治结构得以重建，社会秩序得以恢复，但是“兼爱”或“全心全意为人民服务”的理想却被人们摈弃了，由此留下的信仰真空长期得不到填充。在这种情况下，“一切向钱看”的拜金主义成为思想主流，风行至今。拜金主义是向外的人为主义的畸形发展，它缺乏信仰层面或形而上学层面的支撑。这使得，中国文化所固有的生态观念被大大地削弱，生态文明降至低谷，甚至比起缺乏生态文明内核的西方文化来有过之而无不及。其外部结果是：大气污染、水土流失、生态失衡、灾害频发。这种情况目前在我国尤为严重，甚至可以说，已经到了生态危机的边缘。
需要指出，笔者并非仅仅是对中国生态文明的现状提出批评，同时认为，在中国多年以前科学和经济还比较落后的情况下，注重发展经济和科学，适当地付出生态方面的代价，也是无可厚非的。因此说，中国三十多年来改革开放所取得的成就是巨大的，功不可没。然而，时至今日，我国的经济和科学正在步入世界前列，而全世界都在面临生态危机。在这种时候，我们不应固步自封，一味地以“发展中国家”自居，而应当奋起直追，在生态保护方面做出一个大国应有的贡献。
五、中庸之道与天人合一
正如冯友兰先生所说，儒家是中道即中庸之道，它的主张介于以道家为代表的自然派和以墨家、法家为代表的人为派之间。不过，儒家并非铁板一块，而是分为两派：以孟子为代表的性善论和以荀子为代表的性恶论，前者更接近孔子本意而倾向于自然派，属于儒家的正统；后者则倾向于人为派而属于儒家的另类。尽管如此，儒家的这两派关于中庸之道的理想则是基本相同的。按照孟子的说法，中庸之道就是执中有权，如果“执中无权，犹执一也”（《孟子•尽心上》）执一就是抓住一点而不及其余。可见，中庸之道不是抓住两端之间的某一点而固定不变，而是在两端之间有所权衡和有所变通。在这种权衡变通之中，对两个端点各有取舍，动态平衡，形成一个和谐的整体。这就是中庸之道的要旨即“中和”，而不是“中点”。
在“执中有权”上，荀子不仅没有异议，而且阐述得更为详细。他说：“墨子蔽于用而不知文；宋子蔽于欲而不知得；慎子蔽于法而不知贤；申子蔽于势而不知知；惠子蔽于辞而不知实；庄子蔽于天而不知人。……夫道者，体常而尽变，一隅不足于举之。曲知之人，观于道之一隅而未之能识也。”（《荀子•解蔽》）在荀子看来，无论墨家、法家还是道家、名家等只是看到道的某一侧面，并被这一侧面蒙蔽而看不到另一面，因此，它们都未能得道，至多得到道之一隅。只有孔子获得道的整体即周道。他说：“一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。”（同上）荀子自认为继承了孔子的周道亦即中庸之道。
关于中庸之道，至少在一点上荀子比孟子做得更好，即荀子把利和礼较好地结合起来。荀子说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）在这里，荀子以人生有欲这一事实为出发点，指出礼的性质或作用是调节人的欲望，使人的欲望和物质供应达到平衡，从而使社会摆脱混乱而达到太平。尊礼而行就是道德，违礼而行就是不道德。这样，利益和道德便得到统一，从而超越孟子学派的“义利之辨”。
在协调义和利（即礼和利）的关系上，荀子比孟子做得好，但在协调人和天的关系上，荀子似乎不如孟子做得好。孟子说：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）在这里，孟子指出道德修养和知天事天之间的密切关系。与之不同，荀子却强调天人之分。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。……故明于天人之分，则可谓至人矣。”（《荀子·天论》）由于天人相分，所以人不要奢望知天，只要知人就好了。
然而，在笔者看来，荀子并非仅仅主张天人相分，因为荀子所说的“天”具有两层意思：一是指自然界的终极实体和规律，另一是指自然界可被人们观察和认识的实体和规律。前一种天相当于康德所说的“物自体”，就此天而言，荀子持不可知论，类似于康德的不可知论；后一种天类似于康德所说的现象，就此天而言，荀子持可知论，类似于康德关于客观知识的可知论。关于前一种天，荀子谈到：“不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。”（《荀子·天论》）荀子这里所说的“其事”和“无形”就是不可见和不可知的物自体，对于它圣人的明智之处在于不求知之。关于后一种天，荀子谈到：“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”（同上）这里所说的“天君”是人的心脏，“天官”是人的感官，“天情”是人的自然情感，“天养”是人在自然界中谋求生存和养育的实践活动，“天政”是自然规律和规则。总之，这里所说的“知天”是指人们在实践活动中可以通过感官和思维来获知自然规律。由于天有可知和不可知的双重性质，所以一个明智的人要“知其所为”和“知其所不为”，这样的人才堪称圣人。
相比之下，孟子的天只有一层意思，即通过修身养性，由己及人，由己及物，进而达到的那个“万物皆备于我”的天；冯友兰称之为“道德的天”或“伦理的天”。与之不同，荀子所说的天是自然，是超道德的天，类似于道家所说的天。不过，道家的天也只有一层意思，即不可言说的大一，冯友兰称之为“大全”。大全虽然不可言说，但却可以体验，在这个意义上，大全是可知的。获知大全的方法是庄子所谓的“坐忘”，（《庄子·大宗师》）即忘掉万事万物之间的区别，忘掉他物与自我的区别，在这种浑然一体的状态中达到“天地与我并生，而万物与为一”。（《庄子·齐物论》）不难看出，道家对天或大全的可知论带有一定的神秘色彩，而这种神秘色彩却是荀子理论所不屑的。与道家相反，荀子强调不同事物之间的区别，即：“知者为之分别，制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。”（《荀子·正名》）正因为此，荀子所说的那个可知的天只能停留在可经验的现象界，而未达到自然界的终极本体。
现在的问题是，有没有一种既能达到或靠近自然本体的天而又能在一定程度上避免神秘主义的方法或途径呢？冯友兰先生的哲学体系对此做出积极的回应。
六、天地境界与生态文明
荀子之后的宋明新儒家远离荀子，而把孔子和孟子的自然派推向极至，接近甚至融合于道家或禅宗，故有“朱子道，陆子禅”之说。冯友兰作为现代新儒家，提出所谓“新理学”的哲学体系，是接着宋明理学讲的，其中包括人生境界理论（简称“境界说”）。[3]
冯友兰的境界说主要在《新原人》一书中表述的，其中把人生境界分为四个层次，即：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。自然境界的人，其特征是顺习的，即按照本能去行事的，如婴儿。功利境界的人，其特征是为利的，即有目的、有计划地为索取个人利益而行动。道德境界的人，其特征是行义的，即谋求公共利益或社会利益，而不是谋求一己之私利。天地境界的人，其特征是事天的，即自同于天而且替天做事，从而达到天人合一。正如宋明理学，冯友兰的新理学也倾向于孟子的自然派，而与人为派相对立。其标志是在功利境界与道德境界之间划出一条为私和为公的截然分明的界线，基本延续了孔子和孟子的义利之辨。如果我们根据荀子的理论对冯友兰的境界说加以改进，将荀子所阐明的利和礼的统一关系放入功利境界和道德境界之间，那么，这种境界说便可在更大程度上超越自然派和人为派的对立，而成为一个更为和谐的理论体系。
关于天和人的统一，孟子通过修身养性而达到的那个天只是道德的天，其超越性还不够强。道家通过坐忘而取消物我差别所达到的那个天，虽然是超道德的，但其神秘主义色彩过于浓厚。为此，冯友兰的境界说试图借助于逻辑分析的方法去达到或接近道家的天即大全。其关于“大全”的逻辑分析大致如下。
“大全”是至大无外。但这样说出的大全则有外了，即漏掉了说“大全”的说，思“大全”的思。因此，被说出或被思考的大全不是真正的大全，真正的大全是不可说也不可思的。正可谓“道可道，非常道；名可名，非常名。”然而，这个不可说的大全此时此刻正在被我们言说和思考，因而它在我们的思之内；但我们的思考立即使我们认识到大全是不可思的，因此它又在我们的思之外。总之，大全既在我们的思之内，又在我们的思之外；因而大全既比我的思小又比我的思大；从逻辑上讲，我的思恰好等于大全。经过这番逻辑的思考，我们对大全便有了更深的理解，并且对天人合一有了更深的理解；这种理解可以帮助我们靠近甚至达到天地境界。
须指出，冯友兰从来不认为通过逻辑分析的方法可以完全消除天人合一的神秘性，只是减少其神秘的成分而增加其理性的成分。正因为此，要想接近天人合一的精神境界，除了用逻辑分析的“正方法”，还需用体验顿悟的“负方法”。在他看来，达到天地境界的方法是正方法和负方法的结合，天地境界是“不知之知”和“无用之用”。
应该说，冯友兰的境界说在天人合一的问题上给出一种更好的处理方法，即：对于道家那个最为超越、最为抽象的天给出一种有较多理性而较少神秘色彩的通达途径。这种处理既避免了道家过多的神秘性，又避免了传统儒家的欠超越性，同时填补了荀子理论的一项空白，即天人之间的空白。前面提到，笔者还主张用荀子关于义利相合的理论纠正冯友兰境界说中的一项缺憾，即填补功利境界与道德境界之间的鸿沟。经过以上两方面的改进，天人合一的观念将更加符合冯友兰所强调的中国哲学之精神：极高明而道中庸；也更加符合孟子所说的“执中有权”和荀子所说的“周道”，因而可以说是集自然派和人为派于一身的“新统”。事实上，博采各家之长的新统正是冯友兰试图达到的理论目标。[4]
生态文明必须走中庸之道，因为生态文明的核心观念就是人与自然的和谐统一。儒家和道家都指出“过犹不及”，这是中庸之道的一条原则。现在西方的生态保护主义就有矫枉过正的倾向，以致把保护生态与发展科学和经济对立起来。这种对立的态度不但不能促进生态文明，反而会促退生态文明。不妨以所谓的深层生态伦理学为例，它反对人类中心主义，主张人与其他一切生物都是平等的。由此出发，可以导出素食主义的主张。然而，素食主义也是不可避免地以牺牲其也生物如植物的生命为代价的。可见，这一理论是难以自圆其说，更是难以贯彻到底的。
与之不同，根据荀子的天人理论，一方面，在经验现象的层面上要天人相合，人们努力认识自然规律并以此来驾驭自然，让它为人服务；这叫“知其所为”。另一方面，在自然本体的层面上要天人相分，“知其所不为”，对自然保持一份敬畏，对人为的努力有所节制，以避免那不可知的高深莫测的自然界对人给以难以招架的报复。至此还不够，因为这种生态保护的态度是出于恐惧和无奈。我们更希望把生态保护的观念建立于更有亲和力的基础之上。因此，我们有必要在荀子理论的基础上，进一步借助道家和儒家的天人合一的理念，特别是冯友兰基于逻辑分析的大全概念。这样的大全概念可以使我们把生态保护主义建立于主要是理性的而非神秘的天人合一的本体论之上，从而使以人为中心和以天为中心的观点并立不悖，使利用自然和保护自然的做法并驾齐驱。应该说，这样的生态文明是较为健全的和可行的，也是中国哲学的中庸之道和天人合一的应有之义。
七、结 语
冯友兰先生曾说过，西方人本质上是宗教的，中国人本质上是哲学的。[5]现在笔者要加一句：西方的生态文明本质上是功利的，至多是道德的，而中国的生态文明本质上是哲学的，确切地说，是形而上学的。为什么不可以说，西方的生态文明是宗教的呢？因为大多数西方人所信奉的基督教的教义中几乎没有生态文明的内涵。《圣经·创世纪》中说，“神赐福给挪亚和他的儿子，对他们说：‘你们要生养众多，遍满了地。凡地上的走兽和空中的飞鸟，都必惊恐、惧怕你们；连地上一切的昆虫并海里一切的鱼，都交付你们的手，凡活着的动物，都可以作你们的食物，这一切我都赐给你们，如同菜蔬一样。’”由此可见，除人以外的一切生物都是上帝送给人作食物的，并且让它们惧怕人。这里完全没有中国哲学那中“赞天地之化育”“与天地参”“天地与我并生，而万物与我为一”的天人合一的精神境界。
中国文化的核心是天人合一的理念，而这种理念具有生态文明的内涵。生态文明必须同工业文明和科技文明构成一个和谐的整体，这就是中庸之道。可见，无论从理念上还是从方法上，中国文化都是先天地具有生态文明的倾向。
然而，倾向归倾向，倾向还不等于现实。就中国的现状而言，在生态文明上做得并不太好，甚至落后于西方。其哲学上的原因是，人为派明显地压倒自然派，因而远离天人合一和中庸之道。不过，万变不离其宗；中国文化之宗就是天人合一和中庸之道。笔者相信，在不久的将来，中国文化会走到自然派和人为派和谐统一的正道上来，这也可以说是儒道和法墨在当今时代的统一，那时，中国文化所固有的生态文明便会大放光彩。
在此，让我们引用冯友兰在《为什么中国没有科学》中的结束语：“用抽象的、一般的言语谈论事物，总是有危险的。但是在这里我不禁还是要说，西方是向外的，东方是向内的；西方强调我们有什么，东方强调我们是什么。如何调和这二者，使人类身心都能幸福，这个问题目前难以解答。无论如何，中国的人生观也许错了，但是中国的经验不会是一种失败。如果人类将来日益聪明，想到他们需要内心的和平和幸福，它们就会转过来注意中国的智慧，而且必有所得。如果他们将来并不这样想，中国人四千年的心力也不会白费。这种失败的本身会警告我们的子孙不要在人心的荒原上再寻求什么了。这也是中国对人类的贡献之一吧。”
读到这里，笔者不禁为一个26岁的中国学子拍案叫绝。冯友兰先生在近一个世纪之前，站在世界最高学府的讲坛上，面对包括杜威在内的哲学大师们，喊出了中国人的声音和展示了中国人的风采：不卑不亢、客观准确，既不妄自尊大又不妄自菲薄，对我们民族的传统文化价值抱以信心，对东西方文明的互补关系给以乐观的预期。事实上，冯友兰先生在20年之后建立的富有中国文化特色的哲学体系即新理学，为中国哲学以致世界哲学做出重大的贡献，也必将对当今中国由工业文明向生态文明的转型起到积极的促进作用。
[1] Fung Yu-Lan: “Why China Has no Science——An
Interpretation of the History and Concequences of Chinese Philosophy”, in International Journal of Ethics, Vol.
32, No. 3 (1922), pp. 237-263. 后来收入Selected Philosophy Writings
of Fung Yu-Lan, 北京：外文出版社，1991年，第571-595页。其中译文收入《三松堂学术文集》，北京：北京大学出版社，1984年，第23－42页。
[2] 墨子的失败同毛泽东的失败何其相似。本文稍后将对二者加以比较。
[3] 冯友兰的哲学体系“新理学”建立于20世纪40年代即中国抗日战争时期，由六本书构成：《新理学》（1939年）、《新事论》（1940年）、《新世训》（1940年）、《新原人》（1943年）、《新原道》（1944年）、《新知言》（1946年），统称“贞元六书”。
[4] 参阅冯友兰：《三松堂全集》第五卷，郑州：河南人民出版社，1986年，第146－160页。
[5] 参阅冯友兰：《中国哲学简史》，涂又光译，北京：北京大学出版社，1985年，第8－9页。
