“法律无规定者依习俗，无习俗者依法理”，这是法理补充法律不足，充当最后适用的法源，亦即最后判定的依据。这只是法律层面的问题。而墨子的法精神则具有最为广泛的涵义，它包含法理，但高于法理。《经上》说，“法，所若而然也。”，即法为顺从它而后成的东西。《说上》说，“法：意、规、员，三也，俱可以为法。”意，法意，思想上有法的意识或思维，即法精神；规，法规，具体规则与行动方法；员，圆，动词，即行动。也就是说，要有所作为，首先要有法精神，然后要有具体的规则与行动方法，最后付诸行动。法精神实质是依照自然界（包括社会界）的规律和规则（准则、法则、标准、准绳）来看待处理一切自然界（包括社会界）的问题的思维模式和思想原则。它既能规避人类实践行为的任意性与不确定性，又能弥补人类知识和经验的不足，充当最后使用的准则源。墨子法精神的确立是基于“举公义，辟私怨”的道德实践，目的在于“兴天下之利，除天下之害”。是道德价值理性与实践工具理性实现有机结合的必然。
墨子的“法”的涵义极为丰富。包含原则、准则、法则、标准、准绳、规律、方法、方式、手段、途径、道理、法理、自然之理、伦理、道德，逻辑等等，一切具有界定、判断或路径意义的内容。墨子将法精神运用于一切自然界（包括社会界）而作为判定原则。比如，自然界的万物生长规律、天地上下、阴阳变化、四时交替、牡牝雄雌，等等；比如，人类社会的行为模式、行动方式、思维形式、工作手段、是非对错、治乱利害、暴恶良善、义政力政、道德高下、男女之情、法理、言语文学、风俗习惯成文与不成文法律规章条例的制定、政治制度、经济制度、法律制度、文化制度等各种制度，等等。由于墨子生活的时代王道既微，诸侯力政，百姓民不聊生，家破人亡，饿殍相及，而时君世主，好恶殊方。为了拯民救世，墨子不得不把将法精神的注意力首先并重点地集中到人类社会。
墨子在《法仪》篇里说明立“法仪”的重要性，“天下从事者，不可以无法仪；无法仪而其事能成者，无有也。虽至士之为将相者，皆有法。虽至百工从事者，亦皆有法。百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县，平以水。无巧工、不巧工，皆以此五者为法。巧者能中之，不巧者虽不能中，放依以从事，犹逾己。”《非命上》又譬喻说，没有法仪，“譬犹运钧之上而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。”法，法则，标准；仪，准则，标准。二字同义，以彰显“法仪”的重要性。墨子强调了两点，一则无法仪不能成事，是非利害不可辨明；一则有法仪虽不能百分之百完美，但可以无限接近完美，总能超过个人的主观判断。
墨子认为，天有三德，“行广而无私，施厚而不德，明久而不衰”，（《法仪》）因此，天仁；又认为“天为贵，天为知，而已矣。”（《天志中》）所以，天有三格，仁、贵、知。相比于天，父母、学、君都不仁、不贵、不知。所以，立天为法仪。“既以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。”（《法仪》）俗话说，下民易虐，上天难欺。人自身是造成人世间一切不平的根源，要获得公平的世界就必需解决人自身的问题。而人自身的问题在于部分人（主要为统治者及其御用文人）坚持“以差论”与“等异论”，导致人与人不相爱相利而相恶相贼，所以，要解决人的自身问题就必需破除“以差论”与“等异论”，以兼易别。以兼易别就要实行“兼相爱，交相利”，即人与人平等互爱，平等互利。要实现“兼相爱，交相利”，就要以天为法仪。所以，墨子说，“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方员，曰：‘中者是也，不中者非也。’……我得天下之明法以度之”，（《天志上》）中天之法仪则是，不中天之法仪则非。“天之志者，义之经也。”（《天志下》）经，常道、规范。天经地义，义自天出，天欲人相爱相利，就是“天欲义而恶不义”。“天欲义而恶不义”，则天欲人行义，行义即“兴天下之利，除天下之害”。“兴天下之利，除天下之害”，（见《墨子的“义”作何解》）简而言之，利天下，再简而言之，利人。所以，天作为法仪的最高终极标准就是判定“是否利人”。“利人乎，即为；不利人乎，即止。”（《非乐上》）利人是社会界平等公正，尊重生命价值与人格尊严的体现，所以，天仪是价值理性与道德理性的统一体。
天有三品，先验、超验、无验。天，形而上者，绝对理性，绝对正确，绝对真理，超自然力量，处最高而不动。“爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。”（《法仪》）天不但是标准制定者，而且是名义裁判者或间接的执行者。风雨雷电、四时变化等自然力量与人是形而下者，是天志的直接执行者。尤其是人，非攻诛罚，对于恶人贼人，正义之师、百姓人民“‘共行天之罚也。左不共于左，右不共于右，若不共命;御非尔马之政，若不共命。是以赏于祖，而僇于社。’赏于祖者何也?言分命之均也;僇于社者何也?言听狱之事也。”（《明鬼下》）所以，人是人世间最终的审判裁决者、执行者。而相对于天，人只有相对理性、相对正确、相对真理。作为人类社会的经验者和审判裁决、执行者，如何保证思想行为不偏离天的既定轨道，而做到最大化的利人？
墨子为此特地制定了“三表法”，以历史和现实的实践经验判定正确与否。本之、原之、用之三法构成墨子的纠错工具。利人不利人？一切均要经过历史经验、百姓人民经验（反应为民意）、现实的实践运用（都属于经验范畴），层层递进的程序检验。尤其在于“用之……废以为刑政，观其中国家百姓人民之利”。此正是实践是检验真理的标准，通过实践，综合判断是否符合国家、百姓人民的利益为最后程序与最高标准。如此一来，天仪标准与三表法工具形成的纠错机制，类似于摆动运动的波形轨迹。天仪是基点和运动基线，三表法是回收力量，使每次摆动不致于离基点基线太远。这样，作为相对理性的人不致于犯大错，而且还能够无限制最大化地接近绝对理性的绝对真理。所以，三表法是工具理性与实践理性的统一体。而天仪与三表法构成的纠错机制则是价值理性与工具理性和道德理性与实践理性的统一。三统合一统，构成自由与和谐的纠错机制。
纠错机制拿墨子的话说，就是“辞过”。过犹不及，过与不及都是实践意义上的“过”错，取消了利人最大化。“辞过”的目的就是使人的活动符合“利人”的法精神，从而达到利人最大化。而要达到利人最大化就要中“节”。墨子在《辞过》一文里，列举了人类最基本的关乎衣食住行性五种行为（宫室、衣服、饮食、舟车、蓄私）的不符合法精神，不利人的“过”错现象。通过枚举论证归纳法，证明万般事物必需有“节”。墨子在文章最后以譬喻的形式点出主旨，“夫妇节而天地和；风雨节而五谷熟；衣服节而肌肤和。”节，节度。即自然界（包括社会界）的万事万物都有个度，不过，也不不及，恰恰利人达到最大化。所以，纠错机制类似摆动运动的波形轨迹的基点和基线就是法精神利人最大化的“节”点和“节”线。“节”必需在自由宽松和谐的氛围中达到目标，不需要任何强制与外力。否则，就走向“节”的反面—不中“节”，“节”是自由意志的体现。
比如，在国家能力允许的情况下，政府对社保、医保基金投入不足，就达不到利民的最大化。如果在资金紧张的情况下，一方面投入过多，必然影响其它方面的投入。总体上可能就达不到利民的最大化。这就需要找到国家百姓人民利益最大化的“节”。比如，出口创汇。外汇主要是美元等国际硬通货，在主权国家不能通行，必需兑换成主权货币。我国主权货币为人民币。外汇储备也要有“节”，保持适度。外汇过多，一则大量美元兑换成人民币，导致国内流通货币增加；一则国内商品或资源输出。钱多货少的倍数效应，必将导致国内通货膨胀，不利民生。多出来的外汇应该用于进口国外商品或资源。一则平抑国内物价；一则储备资源。或购买国外科技与服务，如高端技术、教育（外派留学生）等等。外汇又不可过少，过少不利于维护人民币与经济稳定。因此，寻求外汇储备上的“节”，是在国际贸易方面达到利民最大化的关键。
比如，什么样经济制度是符合法精神的？墨子认为必需维护私有制和私有财产神圣不可侵犯。墨子明确表示，“入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义，又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至入人栏厩、取人牛马者，其不仁义，又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至杀不辜人也，扡其衣裘、取戈剑者，其不义，又甚入人栏厩，取人牛马。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚矣！罪益厚。当此天下之君子皆知而非之，谓之不义。”墨子还认为要禁止侵凌私有财产行为，“有大国即攻小国，有大家即伐小家，强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱，寇乱盗贼并兴，不可禁止也，然即当为之撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚，天下之乱也，将安可得而治与？即我未必然也。”不可“亏夺民衣食之财。”（《非乐上》）墨子还认为“以其常正，收其租税，则民费而不病”，不可以各种名义“必厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财”。为了保护百姓人民生命财产，墨子止楚攻宋，止鲁攻郑，反对“大都攻其小都，大家伐其小家，杀其人民，取其牛马、狗豕、布帛、米粟、货财”的不仁不义暴行。（《鲁问》）
比如，什么样的政治制度符合法精神？“国家昏乱，则语之尚贤尚同。”（《鲁问》）墨子认为以尚贤尚同为原则的政治制度符合法精神，尚贤尚同均是“为政之本，治国之要”，二者不可偏废。尚贤，国家的政治基础是选贤任能。选贤任能就是一方面确保充当各级政长必需是贤能之人，“贤良之士厚乎德行、辩乎言谈、博乎道术者也……列德而尚贤。虽在农与工肆之人，有能则举之……官无常贵而民无终贱。有能则举之，无能则下之。”（《尚贤上》）另一方面明确各级政长必需选举产生，“明虖天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子、三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。”（《尚同上》）尚同，在选贤任能的基础上，确保国家不昏乱（混乱甚至动乱）。在保留“人异义”的个人意见同时，实现“人异义“的最大交集与公约数，同异互存，同异交得，避免“上下不同义”（“若茍上下不同义，上之所赏，则众之所非……上之所罚，则众之所誉。”见《尚同中》），而后“壹同天下之义”，也即在“异”的基础上取得最大的“同”，求同存异，此“同”是源自最基层的百姓人民，而不是出自于上位者（执政者）。国家执行政权，要确保政令自上而下畅行于社会各级人员。因此，上自最高政长，下至平民百姓的各级人员必需遵守某些既定规则。就各级上位者执政而言，要“上同不下比”。上同，上者同一义，上位者取同一义而出于下，即将下级人员之义集合起来，取“人异义”的最大交集为同一义，代表最广大百姓人民的总体权益行使执政权。不下比，执政时上位者不可比附下位者的众多之义，而被“人异义”所左右，无所适从；就各级下位者行政（履行政权）而言，要“尚同无下比”。（《鲁问》）尚同，崇尚同一义，下位者尊同一义而出于己，即下级人员将各自之义集合起来，取各自“人异义”的最大交集为同一义，代表最广大百姓人民的各自最大利益。（“尚同义其上，而毋有下比之心”。见《尚同中》）同行政时各级人员必需认可上位者（执政者）自由行使受到时量、方量限制的执政权力。即“上之所是，皆是；上之所非，皆非”。此为“是上所是，非上所非”的自由执政允许原理。是对法律规定权限的认可，而不是对个人的认可。对法律权限的认可就是崇尚信仰遵守法律，而不是践踏蔑视违反法律。无下比，不能有比周下位者之异义而结党营私，干扰阻挠政令通行的言行。莫不若此，执政不力，政令不畅，执政者也没法当，尚贤选举就失去了正当性与必要性。选举则为空选，必然又回到“是以人是其义，
以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶离散，不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。至有余力，不能以相劳；腐朽余财，不以相分；隐匿良道，不以相教。天下之乱。若禽兽然。”的无政长的状态。总之，“上同不下比”与“尚同无下比”实质上并不是专制，取消“人异义”，而是在“人异义”的基础上求同存异，求社会之大同义，存个人之小异义。同异交得，互不否定，互不排斥，目的是为了执政有力，政令通畅。而且，“人异义”本质上是社会发展进化的根本动力，绝对不能，也绝对无法取消。尚贤尚同本质是民主思想，但不完全等同于西方民主，这一民主思想是东方式的。东方式的民主是尚贤与尚同并重，在尚贤选举之后重视尚同原则的建设，即尚同精神与尚同措施建设，以避免西方式民主在选举过程（无瑕疵选举，有瑕疵的另当别论）之后的混乱与低效率。当然，限权保证机制与监督制约机制的整体建设是极其重要和必要的，因时代的局限性，此方面墨子的思想还不够完善，需要进一步发展完善。但在一定程度上，墨家有所涉及，比如，对于限权保证机制而言，分权制衡是关键，墨子初步有了立法（刑政）、司法（听狱）、治政（行政）的三权分立思想，但还没有形成三权分立制衡思想。比如，对于监督制约机制而言，“上有过则规谏之，下有善则傍荐之。”（《尚同上》）；“上有过，则微之以谏；己有善，则访之上，而无敢以告。外匡其邪，而入其善。”（《鲁问》），百姓人民可以通过“言谈、文学等等各种手段，让执政者接受规谏、傍荐、匡邪入善等制约。对于凶暴者，甚至有被“诛”暴制约。墨子还认为，百姓人民作为国家主人，有自己的职责。百姓人民上同于天子必需以上同于天为基础。若仅仅上同于天子，天子有过错，百姓人民不予以制止纠错，则是百姓人民失职渎职。百姓人民失职渎职同样会受到上天惩罚。所以说，“天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，则灾犹未去也。今若天飘风苦雨，溱溱而至者，此天之所以罚百姓之不上同于天者也。”为了保证尚贤尚同的实行，墨子还强调立法的重要性，依法而行是关键。有了法就有纲纪可行。所以说：“古者圣王为五刑，请以治其民。譬若丝缕之有纪，网罟之有纲，所连收天下之百姓不尚同其上者也。”（《尚同上》）这也是法精神的具体法则于法律方面的体现之一。
正如宪法与（普通）法律的关系：宪法是根本的总法，规定国家的社会制度、政治制度、经济制度、国家机构功能、公民的基本权利和义务等。在国家全部法律具有最高权威和最大效力，是（普通）法律的制定准则（依据）。法精神也包含根本的总法则和具体的普通法则。根本的总法则是“利人”的总法则，是唯一的。在社会界是亘古不易，更古不异的。除非如动画片《动物总动员》里剧情一样，动物们将破坏其家园，以其为食物的“人”称为无毛的“禽兽”，誓死要与“禽兽”战斗到底，直至人类“禽兽”承认它们的“权益”。它们将自己的根本总法则界定为“利动物”的总法则。自然界的法则（规律）字谣人类顺从之，合理利用之同样也符合“利人”的总法则。总法则是人类制定各种具体社会法则的准则（依据）。具体法则不像总法则那样抽象、固定不变，而往往是富于变化的，与时俱进的，因时因地而易，因时因地而异，比如，过去的法律不一定适应现在；比如，古代百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县，平以水五法已被现代更科学的方法所取代。因人而易，因人而异，比如各国的具体法律就不完全一样；一国之内，各民族自治区内的法律也不完全一样。《经下》说，“一法者之相与也尽类，若方之相合也，说在方。”；《说下》说，“一方尽类，俱有法而异，或木或石，不害其方之相合也。尽类，犹方也。”既然是法则，就有绝对或相对的稳定性。“利人”总法则始终不变，具有绝对的稳定性，除非以动物的眼光来看。某些自然界的法则也始终不变，具有绝对的稳定性，比如，万物生长靠阳光；能量不灭定律。虽然有些具体法则，尤其是社会界的法则会因条件改变而易异，但都必需具有相对的稳定性，适用于一定的时间与空间范围，否则则不成其为法则。适用于一定的时空范围，则意味法则必需“尽类”，比如，“利人”总法则适用于人类；为方以矩适用于方类；为圆以规适用于圆类，等等。又比如，美国法律适用于美国人；中国法律适用于中国人，虽然具体有所不同，但“利人”根本总法则不能不同。就算法律完全相同，但依法执行又是一回事，为什么同样是中国人，在美国就有更大的创造力？归根结底还是法则问题，正如著名画家陈丹青所言，“将小孩当大人管，将大人当小孩管；简单的事情复杂化，复杂的事情简单化”。如此法则，如何能达到利人最大化？如何能使人有创造力？法精神之具体法则运用必需要注意同异之辩，《经上》说，“法同则观其同。”《说上》论说，“法：取同，观巧传。”意思是，所取法则相同要考察其同之理之别。同有十种，“重同，具同，连同，同类之同，同名之同，丘同，鲋同，是之同，然之同，同根之同。”取法相同，实质不同，则导致取巧而谬误流传。比如，同样杀人罪，有谋财故意杀人；有防卫过当而杀人，但二者量刑定罪有天壤之别。此为“然之同”，非“是之同”，即认为相同，不是实际相同。《经上》说，“法异则观其异”。《说上》论证，“取此择彼，问故观宜。以人之有黑者有不黑者也，止（爱）黑人；与以有爱于人有不爱于人，心爱人，是孰宜？”意思是，所取法则不同要考察其是否适宜。比如，有皮肤黑的人，有皮肤不黑的人，而只爱皮肤黑的人，是以貌取人（法则）而爱人。与以平等心（法则）爱人比较，二者爱人法则不同，但以后者适宜可取，前者不是周爱，后者是周爱。总之，墨子的法精神就是在“利人”的根本总法则规定下，获得具体法则“利人”最大化的“节”点。因此，纠错机制中具体法则的“节”点和“节”线是与“利人”总法则的基点和基线相重合的。
墨子的法精神还在于为基于思想的行动方式、认识方法、思维形式等精神活动以及知识体系建立了一整套逻辑与规则。逻辑是采取行动、认识事物和思维获取知识、真理的法则。为此，墨家建立了史上最为完备的逻辑法则（理论）。前述的三表法与法仪构成的纠错机制，中“节”与志功辩就是认识的法则。人文逻辑是墨家采取行动的法则，之所以称为人文逻辑，是因为这种行动逻辑包含了极崇高的人文精神。人文逻辑是对他人生命的珍视，“杀一人以存天下，非杀一人以利天下也；杀己以存天下，是杀己以利天下”（《大取》）；“杀一（不辜）人谓之不义，必有一死罪矣”（《非攻上》）；“杀一不辜者必有一不祥”（《天志上》）。墨家将他人的个体生命看得比天下还重要，在古代是绝无仅有的。墨家还为思维活动找到了规律——形式逻辑，包括：形式逻辑的运思法则（“以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予”《小取》；“已故生，以理长，以类行”《大取》）；形式逻辑的道德原则（“辩胜，当也”《经上》；“无故从有故也，弗知从有知也，无辞必服，见善必迁”《非儒》；“有诸己不非诸人，无诸己不求诸人”《小取》）；命题判断法则（假言、选言、全言判断）；归纳法则（枚举归纳、归因归纳）；推理法则（推理条件法则，“故，所得而后成。”《经上》，“小故，有之不必然，无之必不然；大故，有之无不然”《说上》，“效”式演绎推理，类比推理）；譬喻论说法则，等等。自由辩证法（逻辑）是基于肯定的自由原则，以同异交得为基本规律，以求同存异为目的的思想方法，克服与纠正了基于否定的对抗原则，以对立统一为基本规律，以斗争消灭对方为目的的否定辩证法带来的思想痼疾，给人类的行动方式提供了正确指导。历史逻辑是历史发展规律，以历史的发展规律指明未来发展方向，“谋而不得，则以往知来，以见知隐。谋若此，可得而知矣……君子不镜于水，而镜于人。镜于水见面之容，镜于人则知吉与凶。”（《非攻中》）以历史可以知未来，以显现的可以知未显现的，以历史人物为鉴可以知得失吉凶祸福等。墨家还建立一整套修养身心的方法，主要包括去辟、修身、染当，对于政长还包括亲士用人、重备避患，等等。墨家的知识体系很丰富完备，包括：知识结构与内容（“名、实、合、为”《经上》；“所以谓，名也。所谓，实也。名实耦，合也，志行，为也”，等等），而且首次将“志行而为”列为知识的一环；知识来源（“五路知”《经下》；“闻、说、亲”《经上》，等等）。墨家基于实践精神与法精神，运用思维法则——逻辑获取了丰富的多学科的科学知识，这些知识就包括具有法则意义的定义、定理、公理、原理，规律、规则，原则等等。由此更可见，墨子法精神所具有的伟大深远意义
墨子将一切事物纳入法精神下检验，包括传统文化和不同思想学说。除了纠错，对于一切不符合法精神的事物取“非”的态度。非，否定，反对，批判。墨子反对儒家的一系列不符合法精神的不利民主张。“亲亲、尊尊”的“以差论”与“等异论”是造成人与人不平等、民不聊生的根本原因，墨子批判之，否定之，“兼以易别”，主张兼爱。冯友兰在《中国哲学简史》里并没有理解墨子批判“儒以天为不明”（《公孟》）的真实含义。天，形而上者，具仁、贵、知三格。天欲义，欲人兼爱。对天信仰就是对兼爱，对人人平等的信仰。为了避免激怒“王公大人”，墨子没有直接批判否定社会的不平等，而采取一种迂回策略，借“不信仰天”来批判儒家“亲亲有术，尊贤有等”的“以差论”与“等异论”思想。这恰恰击中了儒家的要害。“郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语八佾》）为了维护世袭等级制，孔子继承了周的宗法礼乐制。儒家要厚葬久丧，墨子则反对，因其“死生之利”不符合利人（生人）的法精神。儒家讲命定，墨子则非命。“非执有命，非命也。”（《小取》）虽然儒家有谋事在人，成事在天的知命论——不可抗的知命观，但丝毫不能掩盖其“死生有命，富贵在天”的命定论——宿命的天命观。（《论语颜渊》）注意，孔子命定论的天命观与知命论的知命观是两码事，前者是人生先验论，以天定命运的迷信思想为说教，意指人的自身努力无济于人生改变；后者指事物发展不以人的主观意志为转变，某些不可抗拒的客观力量具有决定作用。冯友兰断然将二者混为一谈了。儒家将个人发展与贫富寿夭不仅限定在既定的天命之中，而且还限定在世袭的君子（贵族）与小人（平民百姓）的等级群分之中。儒家的天命观——命定论是为统治集团服务的，目的是愚弄麻痹百姓人民，维护统治阶级的既得利益和世袭等级秩序。当受苦受难的百姓人民自认天命注定而放弃奋斗与反抗时，统治者的既得利益就可全而没有丝毫损失。不仅如此，命定思想是对于人类创造力的消损和社会发展进化的阻碍。个人努力，尽力从事是事情做得更好，达于成功，臻于至善的保证，只有每个人的努力、尽力从事对社会才有更大的贡献，社会才能向前发展。但是，执有命的人会因命定放弃个人努力，不愿尽力从事。
非乐，并不意味墨子不理解音乐的艺术价值和审美功能，或全盘否定音乐的艺术价值和审美功能。“是故子墨子之所以非乐者，非以大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声以为不乐也，非以刻镂华文章之色以为不美也，非以犓豢煎炙之味以为不甘也，非以高台厚榭邃野之居以为不安也。虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利。是故子墨子曰：为乐非也。”（《非乐上》），之所以非乐，是因为当时社会还有更重要的事情迫切需要上下同心同力解决，“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也……有大国即攻小国，有大家即伐小家，强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱，寇乱盗贼并兴，不可禁止也。”（《非乐上》）首先，墨子认为，劳者必有货，不劳必无或。不可“亏夺民衣食之财……赖其力者生，不赖其力者不生”。（《非乐上》）其次，“王公大人”沉湎于声色犬马之中必不能“听狱治政”，故“国家憙音湛湎，则语之非乐、非命”。其次，百姓人民没有时间去欣赏音乐，因为求生为第一要务。最后，也是最重要的一点，墨子反对的是钟鼓之礼乐，一则钟鼓之乐是维护等级秩序的礼乐制度；一则钟鼓之乐不但劳民伤财，而且非一般百姓人民能享受得了的。古代欣赏音乐不像现在这么简单，随时随地打开收音机、随身听、电视、电脑、播放机，等等，就有各种音乐可供欣赏。钟鼓之乐需要庞大的乐队和青铜乐器，非王公大人不能拥有。历届考古，贵族墓葬的豪华奢侈无需多说，以当时的生产力，当青铜器的铸造就不知要耗多少人力物力财力。比如，曾侯乙墓，包括大型青铜乐器在内，乐器竟多达几十种之多。这是平民百姓所能拥有的吗？所能享受得起的吗？有多少贵族，就有多少钟鼓之乐，有多少代贵族就有多少代钟鼓之乐。果然名不堪重负。
节用，墨子并不反对正当用度。趋利避害是墨子的基本人性观，但用度也必需有”节“。节用是指以最低的消耗用度来达到预设的目标，以保证后续的长久资用。节用是与人与环境友好的，是自由非攻的。是确保人与环境在最大限度内不被过度支付。尤其具有现实意义，低碳经济，绿色环保，可持续发展，等等，都需要人类节用，少开一次车，少烧一滴油，少砍一棵树，少用一度电，不浪费一丝一毫都是为此做出贡献。节用时时刻刻伴随身边，节用分分秒秒无不利人。
总之，无论是从当时历史状况，还是从当今现实状况来检验判定，墨子的思想都是符合其法精神的---利人利天下。
