一、前言：
方东美是过去一世纪中的几位重要当代中国哲家之一，他的哲学特色，在於介绍西方哲学的特点，以及高举中国哲学。方东美先生高举中国哲学的作法，则是指出中国哲学异於西方哲学的特点。至於他的讨论作品，则主要发表在《生生之德》[1]、《原始儒家道家哲学》[2]、《中国哲学之精神及其发展》[3]三书中。其中，在《生生之德》书中的一段对老子哲学的讨论则重复在後两书中出现，此处可视为是方先生对老子哲学讨论的精华部份。至於他讲道家是太空人，则是以庄子为主要对象的诠释，但是，此一部分，却是意旨不明。
方东美先生家学渊源於桐城派方家，原本就国学底子甚优。早岁留学美国，回到中国後，任教於中央大学，主授西方哲学。抗战期间，买经书读佛学。不久随国府来台，任教於台湾大学，仍以西方哲学教授为主。一段时间之後，又受邀赴美讲学，并获长期教学之邀请，并且是请他教授美国子弟之中国哲学。然而，方先生目睹国内中国哲学教育凋零，甚至是以假乱真，惨不忍睹，因此仍然决定返国，晚岁期间，都是以教授中国哲学为主。
这段期间，方东美先生对中国哲学的讲授，重要思考的问题，就是中国哲学的特色，以及它的优点，尤其是有别於西方哲学的重点。至於他的思考模式，重点有二，第一是以形上学为主题的讨论，第二是找出一些原理以标示中国哲学的优异之处。然而，方先生并未有效厘清形上学的概念，反而是把中国哲学的特质，拿来赋予形上学一词更多的新意，以致中西之别界线模糊。又，方先生所提出的一些特色原理，多半是想要以几条简单明了而且特色鲜明的命题企图垄罩全面，然而，却因为中西哲学差异太大，以及中国哲学本身难以简单定位，遂导致他的特色命题不是很能有效地说明重点。
本文之作，乃聚焦於方先生对道家哲学的讨论意见，重点在讨论他对老子及庄子两位大家的思想定位，一方面说明他的诠释意见的要点，二方面反省这样的讨论的方法论意义。
笔者对方东美先生的研究，是把他当作当代中国哲学大家之一，这就包括，冯友兰、唐君毅、牟宗三、劳思光等人，笔者认为，这几位当代中国哲学家之所以为哲学家的意义在於，他们都是对於中国哲学有别於西方哲学的特质之处有深刻的认识，并且对於中国哲学的哲学合法性问题有创造性的意见之提出，更重要的是，分别从儒释道三家的各方面知识内涵及理论建构提出大篇幅的诠释意见，因此之故而成为哲学大家的。
笔者对方东美先生的哲学创作，主要是放在两个重点脉络上，第一，他的形上学中心的研究方法。第二，他对儒释道三家的诠释观点。首先，方先生以形上学为第一哲学，以中国哲学有形上学，并且有极具特色之形上学而探讨中国哲学。这样的立场，一方面使得他得以御繁於简以介绍中国哲学，但另一方面也使得他不易精确地展开对中国哲学基本问题的准确定位。此一部分笔者已讨论於拙作＜对方东美论中国形上学的方法论反省＞之中[4]。对於方东美先生儒释道三家的具体诠释意见，其中佛学思想部分，笔者亦已有完整的讨论，包括：＜Some Observations on the Buddhist study of Thome H. Fang＞、＜方东美对中国大乘佛教亦宗教亦哲学的基本立场＞、＜方东美对大乘佛学中国化的诠释立场＞、＜论方东美对西方哲学二元分立的评定＞、＜对方东美论三论、唯识及起信论的方法论反思＞、＜对方东美论印度哲学及大般涅盘经的方法论反思＞、＜方东美对华严宗诠释的方法论反省＞[5]
方东美先生谈道家哲学，以太空人说之。相较於他谈儒家是时际人[6]，谈佛家是兼两边者而言[7]，并不是很清楚的定位。参见其言：
道家在中国精神中，乃是太空人，无法局限在宇宙狭小的角落里，而必须超升在广大虚空中纵横驰骋，独往独来。[8]
方先生这样的意见，只是对庄子《逍遥游》篇章意旨的联想，其实，大鹏鸟固然升空，但他只是庄子对人间智者的意境的譬喻，智者仍在人间。不过，若是指涉设庄子文中多次述及的神仙存有的活动，而谓之太空人，则意旨符合，但，综观方先生对庄子的讨论，重点都不在神仙存有中，甚至，对其有否定的立场，并不将之视为道家而是道教，方先生谈的道家是有哲学智慧的老庄思想，而不是神仙道教[9]。因此，只能说，这个太空人的定位，就是一个意象的譬喻，并没有实质的理论意义。而且，在谈到老子的时候，又都与这个太空人的定位没有任何关系，显见此说只是一个轻易的联想比喻而已。
方先生对中国哲学的高举与肯定，也表现在对大乘佛学中国化的定位中，而这个定位，也与道家有密切的关系，参见其言：
佛学来到中国後，我们以道家的高度智慧相迎，使大乘佛学更进而发展出禅宗的高度智慧，并与儒家性善的精神相结合，使得原本外来的佛学完全变成中国的智慧。[10]
方东美先生对道家对佛教的影响方面，是有站在中国儒道哲学本位的立场，主张佛教般若学受到道家无为、逍遥思想的影响，一方面在格义佛教时期由道家意旨进入佛教理论世界，二方面在中後期大乘佛学的禅宗化发展，认为其中的丛林制度、宗门思想是受到儒家礼法的影响，因此中国大乘佛教已因此完全中国化了。此说笔者不同意，一方面无为、逍遥与般若思想或有意旨倾向的近似之处，但内含差异仍大，二方面教团运作的形式与教义宗旨不是同一件事，由运作形式说思想的影响，此说过於外在化了。再者，方东美先生叙述之於中国大乘佛学的内涵都是佛经意旨本身的意思，不能说是受到道家思想的影响之後才有的。不过，方东美先生的真正意见，倒不是要弱佛教强道家，而是发展臻至最高圆满境界的佛教，是由中国的道家吸取重要的养分，且受到根本的理论影响的。因为，根本上，方东美先生最後的理论归宿还仍是佛教的。有关这一部分的讨论，请参见上述笔者的相关论着，此处不再申说。
三、对方东美先生老子诠释意见的反思
讨论方先生的老子诠释，有重点两项，其一为对老子道论的形上学进路之定位，其二为对老子道论的体用相徵四个面向意旨的诠释。
首先，方东美先生在形上学问题上提出中国哲学的形上学是一种超越的形上学，其意旨就是中国哲学的形上学是可以落实到人间社会上被具体实践且臻至圆满的。参见方先生言：
首先我们要弄清楚此地所说形上学的意义，有一种形上学叫做『超自然的形上学』如果借用康德的术语加以解释，康德本人有时把『超越的』与『超绝的』二词互换通用，我却以为不可，所谓『超绝的』正具有前述『超自然的』意思，而『超越的』则是指它的哲学境界虽然由经验与现实出发，但却不为经验与现实所限制，还能突破一切现实的缺点，超脱到理想的境界；这种理想的境界并不是断线的风筝，由儒家、道家看来，一切理想的境界乃是高度真相含藏之高度价值，这种高度价值又可以回向到人间的现实世界中落实，逐渐使理想成为现实，现实成就之後又可以启发新的理想。这是我用『超越形上学』的根据。也就是说，一切超越价值的理想不是只像空气般在太空中流动，而是可以把它拿到现实的世界、现实的社会、与现实的人生里同人性配合起来，以人的努力使它一步步实现。在这种情形下，形上学从不与有形世界或现实世界脱节，也绝不与现实人生脱节，而在现实人生中可以完全实现。如此『超越形上学』在理想价值的完全实现方面看来，又一变而为『内在形上学』， 一切理想价值都内在於世界的实现、人生的实现。[11]
方先生以上的这一段文字，将形上学这个哲学基本问题的问题意识做了相当中国哲学式的扩充，基本上，一些是工夫理论要谈的，以及理想完美人格的境界论要谈的问题，但却都被收放在形上学这个词汇中落实，这就使得文本诠释不易准确，也使得中西哲学异同问题更见其异，却难见其同。此处文中所说的可以落实在现实社会人生中的话，就是工夫境界论的话，所谓超越是超越现实的经验的而达致理想的境界的，所谓内在的就是内在於人性本质，以及内在於人存有者主体所发动的实践活动中，而超越至理想面的意思。因此，形上学还是形上学，工夫论与境界论才是方先生这里真正在谈的理论问题。只是他都说是形上学而已。但这却使得形上学的意旨不清晰了。由此而言，形上学应保留其宇宙论意旨及本体论意旨，宇宙论谈时间空间材质及存有者类别等具体知识性、物质性问题；而本体论应有谈价值的本体脉络与谈抽象意义的存有论脉络，前者是中国儒释道三教及西方基督教哲学所特重的价值意识部分，後者是西方思辨哲学自柏拉图以降的存有论传统，後者在东方，有名家的哲学同之，有老子的道论近之，有程朱的理气论似之。但是，因为方先生只管形上学一事，只集中在形上学进路谈中国哲学，因此对於中国哲学的理论特色也就不易有精确而且清晰的语言来描述了。再参见以下三段文字：
反观中国却一向没有现实世界与理想世界的鸿沟，所以很难接受超自然形上学的思想系统。流行在儒、道、佛、新儒家之中的都是『超越形上学』， 承认这个世界可以有价值，而这个价值是由理想世界上流行贯注下来的，连成一系，[12]
在中国，要成立任何哲学思想体系，总要把形而上、形而下贯穿起来，衔接起来，将超越形上学再点化为内在形上学，儒家中人不管道德上成就多高，还必须『践形』，把价值理想在现实世界、现实人生中完全实现。[13]
把一套『超越形上学』转为内在於人类精神、人类生活的『内在形上学』，我所谓的形上学的途径就是采取此种观点。[14]
可见，确实方东美先生所讲的超越就是超越形上学仅只是理论理性而已，而是要在现实上可以落实的，在人生中将其实践的，所以既是主体实践的工夫论，又是客观成就的境界论。而所谓的转为人类内在的精神及生活的话，就是指转为主体的内在动力及由之而出的实践行动。
以上，笔者简述了方先生以形上学进路说中国哲学时所遇到的问题及笔者的观点。接下来，我们就可以进入方先生谈老子道论的两大重点。其一为谈超本体论的意旨者，其二为谈道论的体用相徵四义者。
方先生言：
求道与求知不同，求道的精神在於揭开表相到最後真相，从而发觉最高价值，所以说“为道日损”，把分析性的知识，表相解放之後，才能把握真正价值。由一切万有论、本体论阅历过，到了超万有论、超本体论，才可以得到哲学的最高智慧。但是，精神造诣达到很高的境界，并非脱离世界，
而是仍旧回顾下层世界：“提其神於太虚而俯之”，将超万有论再进而转变为宇宙论与宇宙发生论，把大道的秘密把握住，再以大道为最高顶点，向下说明宇宙的发生经过，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，这样把宇宙论放在最後的阶段才讲，从理想转变为切近现实，便是道家的一贯之道。道家根据他的本体论推到超本体论、超万有论，是运用思想上“化有为无”的办法。我们可以说，在中国哲学的发展上，若不先有道家的思想体系，则佛教“空”等观念与中国传统思想格格不入，将无从传入中国。[15]
这一段文字中，方东美先生本其一贯的形上学进路谈道家哲学，於是有本体论万有论之後，又有超本体论及超万有论之说，而话语意旨就是精神达到最高境界，因此笔者说，超本体论及超万有论就是境界论，就是主体藉由实践以达最高境界，同时世界因主体的成就亦导致美满。因此，方先生形上学术语使用有过溢之处。然後，方先生说把超万有论再转变为宇宙发生论，此说甚不可解，宇宙论及宇宙发生论是一独立的哲学问题，除非是佛教体系，否则世界的出现与存在的问题是与主体的实践及境界的问题不联在一起发生的，世界自有其宇宙发生的秩序，而社会又有其主体实践的秩序，不论主体实践成果如何，世界都早已存在发生并继续存在发展着，就在道家哲学体系中，不论老庄列，都没有主体实践之後才创生世界的说法，都是世界本来有其创生，主体依其变化规律或价值意识超越自己达到最高境界甚而美化世界而已。因此，方先生在此处的连结，不甚必要。最後，方先生说这是“化有为无”的方法，其实，这个说法也是很不清楚的，道家的老子是有无相生的，不是化有为无的，前者的意思是事件的对立两面同时呈现，因此要同时关照有无才是智慧之道[16]。後者的意思就不甚清楚了。方先生本文中又说了佛教受到道家的接引才进得了中国，关键是以无解空。其实，以无解空是一个错误的进路，也是一个在格义佛教时期的六家七宗之後就无人继续的进路，因此是一段不需要再为强调的佛教哲学发展史，它在知识上的意义就是一个过渡之後就被扬弃的阶段，言般若空性的佛教智慧自有它自己的思维模式与价值观点，强合两者并不需要。
谈完方先生的形上学及本体论、超本体论观点之後，就可以进入他谈老子哲学的最重要部分，即是以“体用相徵”四点说老子的道体意旨者。参见其言：
从这一点上面看起来，老子所谓道体、道用、道相、道徵，可以说是一贯的哲学态度。哲学家在宇宙的价值上面发觉理想之後，能够找着价值学最高的统一，然後把最高的价值理想转为人生的理想，使它在宇宙里面能够允现。然後整个宇宙在老子的观点看起来，才是“人无弃人，物无弃物”。 换句话说，整个宇宙在价值理想上面都能达到高尚的境界，而使一切价值理想都充份的完成实现。这是老子五千言里面所要达到的目的。[17]
体、用、相、徵的概念出自此处，此一系统，在方先生最早写的一篇单篇论文＜中国形上学中之宇宙与个人＞已经提出，并且在方先生晚年英文大作《中国哲学之精神及其发展》中亦更精炼地出现，该书现已有孙智燊教授的中译。此一系统，其实是论於道体问题的极精彩的系统性架构，可以通用於一切中国哲学的体系中，可惜方先生没有将之持续发挥应用。
此处特点有二，第一，这是含括所有重要中国哲学基本问题的一套系统，但方先生都是以形上学问题意识的进路来解释之，谓之形上道体的四个进路，其实，这是不太清楚的作法。第二，体用相徵四个形上道体的讨论进路，正是笔者所提出的中国哲学的基本哲学问题的四方架构，道体者本体论问题或存有论题，道用者宇宙论问题，道相者工夫论问题，道徵者境界论问题。以上之定位，参见其言即可明了：
第一个,我们叫它道体。第二个是道用。第三个我们可以说，因为道本身是个潜藏的真象，是个秘密﹔然後这个秘密显现出来，形成第三个方面，也就是所谓道相。平常哲学上面用二分法把相或象分成真相与假相。但是我们在此地可以分作本相与属相。所谓本相是就道的本身内在内容来说的。至於不就道的本身着想，而由人类本着在外的立场，环绕着道，对它作一个观察，然後把这种观察附加到道的本身上面去。这就不是本相，而是属相。这个属相并不构成道本身的真正内容，我们可以称之为道相。再有第四层，我们可以叫作“道徵”。这“道徵”可以借荀子一句话来说：所谓“善言道者必有徵於人”。我们现在可以仿荀子这一句话而说“善言道者必有徵於人”，因为“道”究竟是哲学上一个根本概念、根本范畴；它广大无边，是宇宙的本体、宇宙的真象。这个宇宙本体、宇宙真相的秘密如果要揭开来，为人们所了解的话，人就把“道”真正的精神，显现在人的生命精神里面。这样一来，就形成了老子所谓“圣人”的品格。……也就是说，真正圣人的品格，是把秘密的“大道”在他的生命里面显现出来，成为活的精神、活的榜样。[18]
本文实际上没有在讲道体及道用，而是在讲道相及道徵。说道相重点在指出人类学习道体而落实於他自己，方先生说这不是道体之本相而是属相，这些说法太形上学思路也太曲折缠绕，其实就是工夫论，是主体体贴道体而有之作为。至於道徵，就是道之徵於人者，且既然已经明讲了是在说圣人的品格，那麽这就是境界论无疑了。至於道体与道用，以下先说道用，因为道用就是方先生说老子言於宇宙论的命题者，故而意旨鲜明，参见其言：
我们了解这个大道本身的统一，与最後精神的归宿之後，再来讲第二部分的问题。这个第二部分的问题，不是本体论与超本体论，而是宇宙发生论，或宇宙论的问题。[19]
显然，道体是在讲本体论与超本体论，前面谈到方先生从形上学进路谈老子的道体时就已经说了，先说本体论及超本体论，之後再说宇宙论及宇宙发生论。所以道用讲宇宙论，道体讲本体论。当然本体论问题在中国哲学传统中应有两路，其一为价值意识的本体论，其二为概念思辨的存有论。前者是儒释道三教分别对立的各自价值观念系统，後者是儒释道三教可以通用的概念范畴的存有论系统，甚至，也是中国哲学的形上学与西洋哲学的形上学有异曲同工之妙的共同问题。也就是说，要说老子哲学的伟大之处，就在於他一方面建立了无为的价值意识之道家本体论立场，二方面创造了抽象思辨的道体观，即方东美先生所说的本体论及万有论者。至於超万有论及超本体论则是境界论，这是不必置於形上学理论中谈的。
关於老子道论的“体、用、相、徵”说，还可参见以下的发言，就道相说，其言：
然後再有第三层。我们前面把“道体”了解了，“道用”也了解了，现在要就本体与作用双方面来看看“道”本身究竟有甚麽样的性质。……第二点就是平常所谓的“无为而无不为”，……第三点叫作“生而不有，为而不恃，长而不宰。”[20]
若不是方先生过於注重从形上学进路说此些道相之意旨，则大可直接就说这是中国哲学中最具特色的工夫论旨，“无为而无不为”者，是因为“为道日损，损之又损，以至无为，无为而无不为。”意思是说，追求有道者的智慧境界，就要每日减少在公众事务中的贪念私欲之心，当自己的贪念私欲之心已经完全消失之後，则天下众人便知道你是真心为了大家的公共利益着想而来领导大众的，此时大家便会从你的身上获得公众的福祉，因此大家都会愿意来帮助你完成理想，於是你的理想便会更快速真实大量地落实，结果任何你想为大众社会做的好事都会有人来帮助你而易於成功，因为众人帮助你就是帮助众人自己，关键就在於你已经完全无私了，故而能成就一切公众事务。
“生而不有，为而不恃，长而不宰。”是说对於任何事业的成功，一定要切记成功就是为了事业大众的本身，而不是自己的利益。因此完成了以後就要放下对社团大众的领导权，不要在完成了以後还不断地去汲取利益，要让从团队中自己产生的新领袖去领导它，自己可以给予意见却不要去主导，可以给予资源却不要去指挥，可以成为精神领袖但不要去发号施令。这样，你的领袖意象将永远存在，组织也将因为有源源不绝的新的领导者的力量的加入投注而不断地发展。而你自己，则是应该去学习新的事物而追求新的理想了。
以上从方先生所引之老子文章及笔者的说明，可以明确知道道相是工夫论旨了。至於道徵者，也可以再见下文：
现在我们要就老子本人的观点及了解他对於大道意义的推敲。然後透过老子的启示，我们才可以重新掌握大道本身应当包括的性质，了解这麽一个精神之後，我们再把老子的精神贯注道我们自己的精神生命里面来，才可以显现出哲学家的精神人格，这就是关於“道徵”的一面。……现在所谓的“圣人”，是“既以为人，己愈有。既以与人，己愈多”。……有关圣人拯救世界的精神，在老子第八十一章、四十九章、二十七章，如果仔仔细细的推敲，就可以晓得圣人在老庄的哲学里面，可以说是既富有理想，又富有热情，尤其是有高尚的动机。[21]
由以上的文字，方东美先生於道徵是说的圣人境界的意旨，真是毫不少缺。至於这个圣人的境界要如何落实诠释，则涉及太多，本文就不再深入此事。总之，体用相徵四者，正是“本体论、宇宙论、工夫论、境界论”的四方架构，方先生用之於论道体的形上学意旨，笔者用之於诠释实践哲学型态的中国哲学的四个基本哲学问题，完全一一符应。表示此心同，此理同。同样的四方架构亦出现在原始佛教的苦集灭道四圣谛中，苦谛是本体论，集谛是宇宙论，灭谛是境界论，道谛是工夫论。
以上讨论方东美先生的老子诠释暂至此处止，以下谈庄子诠释。
四、对方东美先生庄子诠释意见的反思
方先生谈庄子主要在《原始儒家道家哲学》一书，以及《中国哲学之精神及其发展》，两书中的内容一致，只是繁简之别而已。方东美先生对庄子的诠释，笔者很不能欣赏。主要是他都是外部的联想式描写，并不是针对文本一句一句地演绎说明，同时，他是想到甚麽说甚麽，并不是有一系统式的陈述，结果，一方面对於郭象注庄的态度很不统一，二方面对於庄子的讨论命题很不精准。
首先，郭象注庄主张放任自适，表现在＜逍遥游＞篇章中的大鹏鸟与小鷽鸠的对比诠释上，郭象主张大小皆是，笔者以为，庄子的本意就是求大去小，然而，方东美先生对此事的讨论意见竟是语焉不详，一方面认为郭象以己意注庄，另方面他自己对庄子意旨的意见竟又仍是向郭注庄的一套，很不清楚。
首先，方先生批评向郭注者，参见其言：
第一个基本问题，就是在第一篇“逍遥游”所表达的超脱、解放的精神。我们若要了解逍遥游，千万不能只透过向秀、郭象的注来了解！因为若是透过向秀、郭象的注、那麽在“逍遥游”一开头，郭象就说得清清楚楚的：“小大虽殊，而放於自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也”！这种看法只是近代“小市民的心声”！这个心声是每个人都有的微末的观点；在这个观点里，
人们只求他自己生活范围内一切欲望的满足，各当其分。………所以，假使一个人对“逍遥游”的了解只是依照向秀、郭象的这种解释，那麽我们可以说微生物也是“放於自得之场”，也可以“各当其分”，也是“各得其得”、“各适其适”、“各得其所”！[22]
郭象在＜逍遥游篇＞对蜩与鷽鸠的行为解释，就是自适其性，也就是持肯定的态度。笔者的立场是，这并非庄子原意，庄子原意就是在贬抑蜩与鷽鸠的心态，因为庄子自况是大鹏鸟，他要追求最高的超越精神境界。就此而言，这一段话中，方先生也是批评郭象的。但是，郭象这一段注解的意思，在方东美先生其他的说法中，然认为也是庄子哲学的一部分。参见其言：
总结来说，庄子哲学的转折，可以说是遵守三个原则，作为超脱解放的基础。(1)个体化与价值原则：这一个原则表面上已经由郭象、向秀表达出来了，也就是“万物各安其分”。万物在各自的性分上面，能够得其所得，适其所适，获得一种存在的满足，一种价值的享受。这一点我在此地用了“个体化与价值原则”。………换句话说：井蛙有井蛙存在的时空焦点，海若、河伯均各有其生命存在的焦点。在那个焦点上，各以生命体会其生命情操，享受其内在价值。………就这一点而言，我们可以说向秀、郭象在注庄子的时候，把握得真实。但是假使就这一点真实把握之後，还不能够超脱解放的话，那麽哲学上面的悲剧仍然要演。因此我们要再提出第二种精神的转折，也就是第二个原则。………[23]
本文是方先生说庄子哲学的三个原则，前文是第一个，第二个是超脱原则，第三是自发自由的原则。也就是说，万物自适其性的精神，成了庄子哲学的入门，虽然将来还是要再度超越，但这一部分也是有意义的基础，并且已为向秀郭象所表达出来。方东美先生这样解庄的说法，笔者并不同意。庄子一心建立超越解放的哲学，这种退守眼前、当下合法的遁词，绝非庄子的精神。方先生对郭象并没有错解，但庄子哲学的立场究竟如何采取？方先生就不一致了。
方先生自己提出的庄子哲学的三大原理：“个体化与价值原理”、“超越原理”、“自发性自由原理”，不论是在《原始儒家道家哲学》书中的口语式描述，还是在《中国哲学之精神及其发展》的英文中译正式文字中，都不是谈得十分清楚的命题。笔者不觉得有精确的意旨，也不觉得有重要的方法论意旨，只能说方先生对庄子有善意，但是没有精义。因此所论不是不欲深入，而是不太清楚。
五、结语
谈方东美先生的哲学，在儒释道三教中，最值得一提的是他的佛教哲学，他在晚年开设“中国大乘佛学”“华严宗哲学”的课程，学生录音整理成书而有《中国大乘佛学》与《华严宗哲学》两书之出版[24]。其次是儒家哲学，因为他有一堂“新儒家哲学”的课程，至少将北宋几位大家做了初步的说明，因而有了《新儒家哲学十八讲》一书[25]，加上《原始儒家道家哲学》一书，儒家的部分意见倒是不少，而且，方先生自己是家学渊源，因此谈儒家就意旨清晰且意见鲜明。但是，方先生对道家则不然，所谈不多，且意旨笼统，笔者以为，不太值得研究，但为完整笔者对当代中国哲学家的方法论研究，则这一个环节还是要面对的。只是，研究结果，却不认为方先生在这一部分有重要的创见，或有值得参考的意见，学者略过可也。唯一值得重视的，且极有方法论意义的，是他的老子道论的“体、用、相、徵”说。纵观方先生对道家诠释的不成功之处，关键就在，他是联想式反思地讨论，而不是系统性架构的诠释，或逐文逐句的文本诠释之研究方式，因此只能以一时阅读上的领会而做发抒，虽然方先生自称也有道家的生活情调，但笔者以为，在生命最终期的方东美先生，毕竟还是佛教的信仰占据主要的心灵。而不是道家，也不是儒家。因此在对道家的领会上，说过就过去了，不是他的哲学心灵的重要住地。虽然，有学者以为方东美先生自己就是一位地地道道的道家[26]，但笔者以为，至少就道家诠释而言，它却是方先生在儒释道三家中最单薄的一个环节。
注释：
[1] 方东美，《生生之德》，黎明文化，台北。
[2] 方东美，《原始儒家道家哲学》，黎明文化，台北市，1983年初版。
[3] 方东美，《中国哲学之精神及其发展》，台北，成均出版社，1984年4月初版。
[4] 杜保瑞，1999年12月，＜方东美论中国形上学的方法论反省＞，〔二十一世纪人文精神之展望生命美感与创造方东美先生百岁诞辰纪念学术研讨会〕〔中国哲学会暨哲学与文化月刊社主办〕。
[5] 杜保瑞，2010年10月30日，＜论方东美中国化的大乘佛学诠释立场＞，「东西方哲学中的欲与人之省思国际学术研讨会」，International Conference on "Reflections on Desire and Being Human in Eastern and Western Philosophies"，主办单位：台湾大学哲学系与韩国高丽大学校哲学研究所。Co-organized by Department of Philosophy, National Taiwan University Department of Philosophy, Korea University。杜保瑞，2011年9月，＜方东美对中国大乘佛学亦宗教亦哲学的基本立场＞，《师大学报__语言与文学类》，2011年9月，第56卷，第2期。页1~31。国立台湾师范大学出版。杜保瑞，2010年12月19日，＜论方东美对西方哲学二元分立的评定＞，「2010中国哲学会会员大会暨方东美与怀德海论文发表会」，主办单位：中国哲学会。杜保瑞，2011年8月26~28日，＜对方东美论三论、唯识及起信论的方法论反思＞，「无锡佛学会议」，主办单位：人民大学。杜保瑞，2011年10月27~28日，＜对方东美论印度哲学及大涅盘经的方法论反思＞，「元代以来汉蒙的历史与文化」学术研讨会，「国立台湾大学与蒙古国立大学学术交流。台大文学院佛学研究中心主办。杜保瑞，2011年11月12~13日，＜方东美对华严宗诠释的方法论反省＞，「儒道佛三家的哲学论辩」国际学术研讨会，台湾大学哲系主办。
[6] 方东美：「儒家由孔子、孟子到荀子，都可称为时际人。」《原始儒家道家哲学》，页42。
[7] 方东美：「佛家的精神就大小乘合而言之，可以称为＂『交替忘怀的时空人』」，《原始儒家道家哲学》，页43。
[9] 方东美：「所以，我们在接触道家思想的时候，一定要划分清楚。老庄的哲学智慧叫做『道家』，在英文可以称Ｔaoism；但是像神仙之学、方士之学、黄老之术、黄生之学，一直到後汉以後到北魏时代的所谓『道教』，则是另一种东西，虽然也号称与道家有关，但是没有哲学智慧。」《原始儒家道家哲学》，页178。
[16] 参见拙着：《反者道之动》北京华文出版社，台北书泉出版社。
[17] 方东美着《原始儒家道家哲学》，黎明文化，台北市，民72，初版，页210。
[24] 方东美，《中国大乘佛学上、下册》，台北，黎明，2005年8月修订出版。方东美着，《华严宗哲学?上、下册》，台北，黎明文化事业有限公司，1981年7月初版。
[25] 方东美，《新儒家哲学十八讲》，黎明文化公司，1985年，再版。
[26] 参见蒋国保、余秉颐先生言：「方东美究竟是不是现代新儒家，这个问题，迄今学术界仍在争论，一时似难以取得共识。有学者认为，方东美应该属於广义的现代新儒家。有的学者则认为，视方东美为现代新儒家是误解方东美思想的性质，其实他并不是现代新儒家，而是『一位地地道道的当代新道家』。（胡军《方东美哲学思想的道家精神》，见《中国哲学史》2000年第一期。）……但我们这部论着既然是将方东美作为现代新儒家来研究，那麽我们就有责任来说明为什麽方东美堪称当代新儒家。」《方东美思想研究》天津人民出版社，2004年10月第1版。
