【摘要】具有强制性意蕴的“应当—义务”既不像道义论所说的那样能够脱离善恶的内容孤立存在，也不像后果论所说的那样单向度地取决于“善”或“更好”，而是植根于人类行为在诸善冲突中生成的善恶交织的悖论性结构：由于某个行为趋于的基本善总是与它遭遇的次要恶捆绑在一起，所以人们才有必要约束自己，哪怕以不得不忍受次要恶为代价，也“应当”履行达成基本善的“义务”，以免自己的存在由于缺失基本善、遭遇基本恶而受到实质性的否定。
在西方学术界，人生在世为什么会受到“义务（道义）”的强制性约束一直是个众说纷纭的老大难问题，甚至还因此分化出了后果论和道义论两大阵营，至今依然争得不可开交。其实，倘若抓住了“诸善冲突”这一关键，理解了人类行为因此生成的善恶交织的“悖论性结构”，我们很容易揭开“应当”源自何处的谜底。
一
众所周知，后果论的基本立场是：把“应当”直接归结到可欲之善那里，单凭人们想要实现的利益或效益，来解释他们为什么会在强制性的约束下从事义务性的行为。例如，休谟就主张：“要解决有关义务界限的争论……没有比弄清人类的真正利益更可靠的途径了。” [①] 边沁也宣布：“对于一个符合效益原理的行为，……人们总可以说应当从事它是对的，至少不是错的。”[②] 摩尔则声称：“义务”只能理解成“比其它任何可能的选择都会在全宇宙产生更大之善的行为。”[③] 无可否认，这些说法包含着一定的道理。以“我应当把门关上”这个单纯涉及一己个体的日常义务为例：它肯定意味着“关门”对我来说是一件值得意欲的好事情，能够有益于我挡风保暖、遮蔽隐私等等，不然我怎么会想到“应当”做它呢？
但进一步反思会发现，后果论的立场至少会遇到两个难题。首先，既然“关门”对我来说构成了“可欲”之善，我岂不是会心甘情愿地“想要”做这件事，怎么还会把它视为一项强制性的“义务”，命令自己“应当”把门关上呢？毕竟，谁会被“逼着”去获得朝思暮想的好东西呢？所以，当摩尔宣称“‘义务’通常是许多个体受到诱惑想要回避的行为”时，他就陷入了这种窘境：倘若“我们的‘义务’必须被定义为达成善的手段” [④]，按照人性的逻辑总是“趋善避恶”的人们，怎么还会想要“回避”那些符合“义务”、因而能够达成“善”的行为呢？其次，在现实生活中，履行许多义务不但似乎得不到什么有益的好处，相反还会生成某些严重的恶果，以至于人们会觉得只有“不计善恶后果”才“应当”从事它们，就像西季威克提到的那样：“义务的召唤常常驱使着军人、其他公职人员或受迫害宗教的信徒们，毅然面对确定而痛苦的死亡，尽管他们只需用微不足道的名誉损失就能避免它。”[⑤] 从这里看，后果论单向度地依据“善”来解释“应当”，在理论上就难以自圆其说了。
正是针对后果论的这种力不从心，道义论提出了自己的见解：应当之义务（道义原则）与善恶的内容无关，而是基于它们本身的不证自明、可普遍化、合乎逻辑等形式属性；人们之所以不计善恶后果也要履行应当之义务，就是因为道义原则不但优先于善恶，而且还规定了善恶。例如，康德就认为：“不是作为道德法则的一个对象的善概念规定了道德法则并使之成为可能，而是相反，道德法则首先规定了善概念，让它完全配得上这个名称，并使之成为可能。”[⑥] 普里查德也主张：既然“履行义务经常与满足爱好发生严重的冲突”，“从事某个行为的义务感就绝对是非派生或直接的了。……我们有关某个行为的正当感，根本不是来自我们针对它或其它东西的善做出的评判结论。”[⑦] 罗尔斯则声称：“在作为公平的正义中，正当概念优先于善的概念。”[⑧] 毋庸讳言，这些说法尤其适合于解释那些不计后果也要把“舍生赴死”之类的“趋恶”行为当成是应当之义务的现象，从而克服后果论片面强调“趋善”的理论缺失：只要符合了道义原则，哪怕一个行为会导致失去生命的可怕后果，人们也应当强制性地约束自己不可不从事它。
但进一步反思同样会发现，道义论的立场至少也面临着一个难题：要是离开了善恶的内容，单靠不证自明、可普遍化、合乎逻辑的形式属性，怎么可能赋予道义原则以强制性的约束力，迫使人们违背“趋善避恶”的人性逻辑，也要把“舍生赴死”的“趋恶”行为当成是不可违反的人生义务来履行呢？倘若再回到“把门关上”这样的日常义务上，事情还可能变得有点滑稽：如果“关门”对我来说不是一种可欲之善，我又该如何诉诸不证自明、可普遍化、合乎逻辑的形式属性，说服自己“有必要”把门关上啊？毕竟，“把门关上”的“应当”在什么意义上是不证自明的呢？如何才能加以普遍化？与合乎逻辑又有着怎样的关联？
正是由于一方面各有优长、另一方面又都有短板的缘故，分属后果论和道义论阵营的哲学家们经常陷入自相矛盾。例如，康德曾宣布：“善恶概念不可以先于道德法则得到界定，虽然道德法则似乎以它们为基础”[⑨]；普里查德在断言义务与利益无关的同时也声称：“除非认识到一个行为将产生某种善，否则我们不应该承认我们应当从事这个行为”[⑩]；黑尔一方面主张可以“用‘应当’界定人工概念‘更好’”，甚至认为在“我应当做什么”的语境里“什么事最好就做什么事”的命题属于“分析性的”，另一方面又强调“‘应当’的用法更近似于‘正当’而不是‘善’”，甚至宣称严格区分善与正当、应当、义务是十分重要的[11]。这类逻辑上的前后不一贯既彰显了“应当”问题的复杂纠结，同时也充分暴露出后果论和道义论的内在缺失，启示我们只有另辟蹊径，才能找到“应当”源自何处的答案。
二
事实上，只要引入“诸善冲突”这种人生在世随处可见的普通现象，我们就能突破后果论和道义论的局限，围绕“应当”的起源提出一种有说服力的解释了。[12]
顾名思义，“诸善冲突”是指在人们想要获得的若干好东西之间存在着相互抵触的张力矛盾（其中也包括人们为了实现某个目的善，不得不花费像时间和精力这类工具善的张力矛盾），以致他们要想达成某种可欲的好东西，就不得不放弃其它可欲的好东西。《孟子·告子上》说“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也；生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”，已经形象地描述了这类现象以及从中生成“有得有失的取舍选择”的必然性。进入20世纪，英国哲学家伯林则清晰地指出：“人们无法避免选择的核心理由在于，人们的各种目的是相互抵触的，因而不可能得到所有的东西。”[13]
进一步看，人们在诸善冲突下做出的取舍选择，也不仅仅是“从两种善中选出一种来”那样简单。问题在于，由于“可欲之善”和“可厌之恶”在语义方面正相反对，它们在现实中恰恰维系着所谓的“对应性关联”：一个人得到了某种可欲之善，就意味着他去除了对应的可厌之恶；一个人遭遇了某种可厌之恶，则意味着他缺失了对应的可欲之善。例如，倘若我缺失了我想要的财富之善，就等于陷入了我反感的贫穷之恶；如果你避免了你反感的死亡之恶，则等于保全了你想要的生命之善。某些西方哲人曾基于这一点，把“恶”说成是“善的缺失”[14]；在此有必要补充的是，考虑到善恶之间的对应性关联，我们同时也应当把“善”理解成“恶的缺失”。
于是，在对应性关联的影响下，当一个人在冲突中不惜放弃乙善以达成甲善、避免甲恶的时候，他肯定会因此遭遇到与乙善正相对应的乙恶——这也是人们在取舍选择中会把“放弃某种善”视为自己所付出的“代价”的根本原因。换句话说，人们在诸善冲突中展开取舍选择的完整结果是：在达成某种想要的好东西而避免对应的坏东西的同时，又不得不放弃另一种也想要的好东西而忍受对应的坏东西。例如，在不可得兼的氛围下，如果我做出了“舍鱼而取熊掌”的选择，就不单单意味着我能够达成有熊掌之善，因为事情的另一面是：由于我为此舍弃了鱼，所以同时还会遭遇到无鱼之恶；反之，倘若我做出了“舍熊掌而取鱼”的选择，则意味着我会在达成有鱼之善的同时，又付出了遭遇无熊掌之恶的代价。
正是上述机制的内在效应，从根本上决定了人们在诸善冲突中从事的任何选择行为都必然会生成“善恶交织的悖论性结构”：在实现甲善而避免对应的甲恶的同时，又因为放弃乙善而导致了对应的乙恶，以致甲善与乙恶不可分离地捆绑在一起，就像有熊掌之善与无鱼之恶、有鱼之善与无熊掌之恶总是相互纠结缠绕那样。至于为什么把这种善恶交织的结构叫做“悖论性”的，理由主要在于：一方面，人类行为原本总是具有趋善避恶的价值取向；另一方面，一旦卷入了诸善冲突，任何行为都会由于遭遇某种代价之恶的缘故而在某方面否定自己的这种价值取向，结果陷进了表面上看是自相矛盾、实质上属于深度悖论的结局。
进一步看，诸善冲突以及由此造成的悖论性结构，还导致了人生在世势必呈现出一个具有浓郁悲剧意味的特征：尽管人们总是在自己的行为中努力趋于好东西、避免坏东西，他们却不可能完全去除所有可恶的坏东西。我们不妨由此理解西方哲学中那个貌似“圆形之方”的术语——“必要恶（the necessary evil）”：既然人性的逻辑是趋善避恶，人们怎么还会把“恶”看成是“必要”的呢？原因很简单：由于诸善冲突的深度效应，人们在实现任何好东西的同时，都会在悖论性结构中付出遭遇坏东西的代价（如消耗了时间精力等工具善、放弃了另一个也想要的好东西等），从而生成了人生在世不称意的“恶不可免”现象。而就本文讨论的课题来说，这个概念恰恰隐含着“应当”源自何处的谜底。
三
说穿了，人生在世“应当”履行“义务”的根本原因，就在于诸善冲突下的人类行为势必会形成善恶交织的“悖论性结构”，从而强制性地迫使人们以“不得不”忍受“必要恶”为代价，也“不可不”遵循“义务”去达成更重要的“基本善”。
还是以“关门”的事情为例：我之所以觉得自己“应当”（而不仅仅是“想要”）把门关上，就是因为这个行为已经嵌入到了诸善冲突之中：一方面，它当然有益于我挡风保暖、遮蔽隐私等；另一方面，我要实现它又得付出一定的代价，如放下手头的事情、从被窝里起身等。因此，倘若我在权衡比较后认为，像挡风保暖、遮蔽隐私这样的善在重要性上压倒了像做手头的事情、继续蒙头睡觉这样的善，我就会按照“两善相权取其重”的人性逻辑，命令自己“有必要”把门关上。相反，要是我通过琢磨盘算认为，后面这些善远比关门达成的善更重要，
我对自己发布的命令就会变成另一种样子了：哪怕要付出伤风感冒、暴露隐私的代价，我也“应当”把手头的事情做完，或是享受回笼觉的安逸。英国哲学家威廉斯在讨论“义务”的问题时语焉不详地提到的“排它性”[15]，正是与“诸善冲突”的这种本性直接相关的：在不可得兼的情况下，当你觉得自己“应当”趋于某种好东西的同时，也就排除了自己“应当”趋于与之抵触的另一种好东西的可行性。
就此而言，“应当关门”的义务虽然确实指向了像挡风保暖、遮蔽隐私这样的好东西，它的强制性意蕴却并非仅仅来自这些可欲之善，毋宁说最终源于善恶交织的悖论性结构特别是其中的“必要恶”：由于在关门的行为中这些好东西总是与耽误干活、睡不成觉等等坏东西捆绑在了一起，以致我要达成前者就必须忍受后者，我才会对自己下一道强制性的命令，约束我以“不得不”忍受这些较次要的坏东西（“次要恶”）为代价，也“应当”努力达成那些因为更重要而“不可不”实现的好东西（“基本善”）。换言之，导致“趋善”的“想要”行为变成了“应当”之“义务”的关键因素，就是人们在诸善冲突中为了达成某个“不可不”实现的基本善而“不得不”忍受某些次要恶，以致后者对于人们来说居然成为“必要”的了。
进一步看，我们还能通过悖论性交织中的善恶重要程度来评判任何强制性义务的刚性程度：在给定了一个行为旨在达成的好东西的重要程度的前提下，与之交织的坏东西的严重程度往往直接决定着相关义务的约束力：我在履行某项义务的时候“不得不”忍受的必要恶越严重，我就越是会强制自己履行这项义务。比方说，非要离开热被窝才能关上门的强制度，就比只需起身动动手就能关上门高出许多。反过来看，在给定了一个行为必须忍受的坏东西的严重程度的前提下，与之交织的好东西的重要程度往往直接决定着相关义务的约束力：我在履行某项义务的时候“不可不”实现的基本善越重要，我就越是会强制自己履行这项义务。比方说，应当离开热被窝以躲避地震的强制度，就比应当离开热被窝以把门关上高出许多。
诚然，上面的分析主要是围绕“关门”的琐事展开的；但只要摆脱了那种误以为“义务”只能是指“道德义务”的狭隘成见，这类“日常家务”就像那些经常被学者们摆在台面上严肃讨论的“道义原则”一样，完全有资格看成是人生本体论意义上的应尽“义务”，亦即人们在冲突境遇下为了维系自己的本体论存在，认为自己“应当”努力去完成的重要事“务”。无论如何，即便人们在现实生活中经常履行的“应当扶老携幼”、“不可说谎欺骗”等道德义务，同样是基于“人际冲突”这种诸善冲突的特定形式之中的：由于实现惠助他人、诚信守诺这类伦理之善需要人们付出举手投足、私利受损等必要的代价，他们才会觉得自己“应当”在“道德义务”的强制性约束下，从事这些旨在实现伦理之善、符合道义原则的高尚行为。
众所周知，康德曾凭借上述成见，把基于情感的“偏好之爱”与基于意志的“实践之爱”区分开来，认为前者没法被命令，也不成其为义务；后者才能被命令，有资格构成义务[16]。但按照刚才的分析，这种二分架构是没法成立的：无论涉及到的是情感还是意志，一方面，就其本身而言，任何爱都不具有强制性，也没法被命令——难道你能逼着自己爱上某某人吗？另一方面，任何爱一旦在实现过程中与某种恶交织在了一起，它就会具有“应当”的强制性，也能够被命令。例如，不管是围绕感性声色展开的情感喜爱，还是围绕伦理德性展开的意志欲求，本身都只是你内心的某种意愿偏好，既没有约束力，也不构成义务；可一旦在诸善冲突下被当成了基本善，哪怕你只需耗费一定的精力时间达成它，你也会富于义务感地对自己下一道强制性的命令，迫使自己不惜忍受像岁月流逝、精疲力竭这样的坏东西，也要以“应当”的方式去“爱”你认为重要的那种好东西。就此而言，“我应当爱帅哥”与“我应当爱邻人”这两种大不相同的“义务”之间，其实存在着不少相通之处。
四
现在回过头看西方主流学界的两大阵营在“应当”问题上持有的对立观点，其中包含的理论短板就显得一目了然了。
首先，“义务”的强制性意蕴根本不像道义论宣称的那样，来自道义原则本身的不证自明、可普遍化、合乎逻辑等形式属性，却无关于或优先于善恶的实质内容。相反，无论是“把门关上”还是“扶老携幼”，对我来说之所以能够成为有约束力的“应当”，与它们对我具有的可欲之善的重要价值始终是密不可分的，不然围绕它们设立强制性的义务就无从谈起了。即便像“应当战斗至死、不可临阵脱逃”这样的军人义务，虽然乍一看只是通向了死亡之恶，以致显得好像是不计善恶后果，单凭它本身的不证自明、可普遍化、合乎逻辑等形式特征就能拥有刚性约束力似的，但深入分析也会发现，它的强制性“应当”意蕴归根结底还是来自可欲之善的实质性内容：由于许多军人都把“勇敢”看成是自己身为军人不可或缺的最重要德性，乃至认为它构成了自己人生理念的核心价值，所以，倘若在战场上遇到不可得兼的冲突局面，他们就会觉得自己应当为了维系至关紧要的勇敢之善，不惜放弃相对次要的生命之善，以致捐躯赴死而非逃跑求生[17]。换言之，与普里查德所说的相反，如果不是来自军人针对“勇敢”这种德性之善的重要价值做出的评判结论，他们要求自己“战斗至死”的那种“义务感”还会来自什么地方呢？
从这里看，道义论虽然不仅打着“道义”的旗号，而且彰显了“义务”对人具有的不计善恶后果的强制性约束力，它围绕“应当”展开的论证却十分离谱。在某种意义上说，由于剥离了与人的本体论存在息息相关的具体善恶内容，它根本就找不到人们为什么“应当”履行“义务”的内在原因：只有履行了这些“应当”的“义务”，人们才能在诸善冲突中达成那些被认为是不可或缺的基本善，实现自己在本体论意义上的“存在”。就此而言，源于古希腊语的“deontology”包含的一个最有反讽意味的深度悖论或许在于：因为割裂了“应当”与“善”的内在关联，没有看到“义务”首先是人们在本体论的意义上为了维系自己的存在应当履行的“人生义务”，它可以说是一种消解了人的本体论存在的“de-ontology”。
其次，“义务”的强制性意蕴也不像后果论主张的那样，单向度地在于“善”或“更好”。不错，人生在世的任何义务都必然指向了可欲之善，但它具有的“不得不”内涵却不是来自这种善本身，甚至也不是来自比较级的“更好”，而毋宁说最终源于诸善冲突生成的善恶交织的悖论性结构：正是由于想要实现的基本善总是与作为代价的次要恶捆绑在了一起，人们才“不得不”强制自己忍受这些必要的坏东西，也“应当”努力达成那种重要的好东西，以免自己的存在由于缺失了这种基本善而受到对应恶的实质性否定。从这里看，后果论仅仅把“义务”与“善”片面地挂起钩来，实际上就否认了“应当”与“恶”之间的双重性关联。
第一，后果论明显忽视了“应当”与“必要恶”的内在关联，没有看到任何义务的强制性意蕴都在于：人们觉得即便心有不甘，也“应当”约束自己忍受次要恶，以确保实现对于维系自己的存在来说不可或缺的基本善。摩尔说“‘义务’通常是许多个体受到诱惑想要回避的行为”，只有从这个角度才能讲得通：由于旨在达成重要好东西的各种义务总是迫使人们不得不同时忍受某些次要的坏东西，许多个体才会受到趋善避恶取向的“诱惑”，想要“回避”这些义务——当履行这些“义务”要求人们不惜牺牲自己的利益也应当达成有益他人的伦理之善、从而构成了严格意义上的“道义（道德义务）”的时候，情况更是如此。
第二，更严重的是，后果论仅仅把“应当”与“善”或“更好”挂起钩来，还忽视了事情的另一面：某种义务之所以要求人们“不得不”忍受次要恶也“不可不”确保基本善，最终还是为了防止由于缺失基本善而势必会在对应性关联中生成的基本恶。以刚才讨论的军人义务为例：勇士们之所以认为自己应当战斗至死，说穿了就是因为他们觉得自己倘若在胆小怯懦中逃跑求生，就会由于失去了勇敢这种最重要的德性而否定了自己身为军人的人生理念，以致苟延残喘的生命之善也将变成承载着不可接受的怯懦之恶的行尸走肉，结果是自己与其在耻辱悔恨中“偷生”，还不如去英勇“战死”。事实上，当人们从与“两善相权取其重”对应的“两恶相权取其轻”的人性逻辑出发，把“必要恶”解释成在两种坏东西中选取较次要的坏东西的时候，他们已经触及到了“应当”之“义务”的这种旨在防止不可接受之恶的根本功能了：在诸善冲突生成的两恶无法全免的情况下，哪怕自己情有不愿也“有必要”忍受次要的坏东西，以防止严重的坏东西实质性地毁灭了自己的存在。
就此而言，后果论虽然强调了“应当”与“善”的关联，但由于忽视了诸善冲突导致的善恶悖论性交织对于人的存在所发挥的实质性效应，它在解释义务的强制性究竟来自哪里的问题上同样缺乏说服力。尤其从它没有察觉到“应当”旨在防止不可接受的基本恶这一点看，后果论包含的一个最有反讽意味的深度悖论或许在于：它可以说是一种不计“后果”的“后果论”，居然怂恿人们无视各种行为有可能在悖论性结构中生成不可接受之恶的严重后果，也应当一味追求达成总量更大之善的可欲目的，以致误导人们为了实现让自己的某方面存在最大量度地滋润起来的成功意图，不惜付出让自己的人生理念遭受实质性否定的底线代价，就像日常生活中那些“赚了大钱丢了小命”的“过劳死”案例所清晰见证的那样。
综上所述，无论是断然否认“应当”与“善”关联的道义论，还是片面强调“应当”与“善”关联的后果论，都是由于忽视了“诸善冲突”这种普通常见的人生现象，没有看到人类行为因此必然会生成的善恶交织的“悖论性结构”，才无法有说服力地澄清强制性“义务（道义）”的存在根基。相比之下，一旦立足于现实生活抓住了这两个关键的因素，我们很容易就能走出西方学界长期以来在“应当”源自何处的问题上所陷入的理论误区，找到那个几乎是明摆在那里的答案了。
注释：
[①] [英]休谟：《道德原则研究》，曾晓平译，商务印书馆2001年版，第32页。出于行文统一的考虑，本文在引用西方译著时会依据英文本或英译本略有改动，以下不再一一注明。
[②] [英]边沁：《道德与立法原理导论》，时殷弘译，商务印书馆2000年版，第59页。
[③] [英]摩尔：《伦理学原理》，长河译，上海人民出版社2003年版，第188页。
[④] 见[英]摩尔：《伦理学原理》，第210-212页。
[⑤] [英]西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，中国社会科学出版社1993年版，第190-191页。
[⑥] [德]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2003年版，第87页。
[⑦] [英]普里查德：《道德哲学建基在错误之上吗？》，载《20世纪西方伦理学经典（I）—伦理学基础：原理与论理》，万俊人主编，中国人民大学出版社2004年版，第20-26页。
[⑧] [美]罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第30页。
[⑨] [德]康德：《实践理性批判》，第85页。
[⑩] [英]普里查德：《道德哲学建基在错误之上吗？》，第22页。
[11] 见[英]黑尔：《道德语言》，万俊人译，商务印书馆2005年版，第146、167、176-179页。
[12] 见刘清平：《试析诸善冲突的根源和意义》，载《浙江工商大学学报》2013年第6期；《论正当：一种元伦理学的解读》，载《政治之维》（论文集），邓正来主编，复旦大学出版社2011年版。
[13] [英]伯林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社2003年版，第49页。
[14] 见[古罗马]奥古斯丁：《上帝之城》，王晓朝译，人民出版社2006年版，第499-506页。
[15] 见[英]伯纳德·威廉斯：《道德运气》，徐向东译，译文出版社2007年版，第171-179页。
[16] 见[德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社2002年版，第15页。
[17] 柏拉图把“勇敢”说成是城邦卫士的头号德性，构成了这类军人理念在西方哲学史上的首次理论结晶（见《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第147-149页）。
本文以“‘应当’强制性的根源”为题，原载于《江西社会科学》2016年第2期。
