【摘 要】：墨学在先秦中国政治思想史发展过程中扮演着非常重要的角色，他的政治思想的鲜明特征是其洋溢着“人治主义”精神。因此墨家主张“尚贤”，并力图构筑一种全新的政治体制以取代“世卿世禄”的政治格局，力图形成社会精英共治的国家政治体制。但是在上古时代墨家的政治理念极难为民人知晓，于是墨者将政治正义论寄托于鬼神和对于“天”的崇拜；在现实的政治实践过程中墨者主张通过实行类似于法家的“术治”以从实现其政治发展的目标；时至今日墨者的政治思想虽有可取之处，但是我们应当以发展的眼光，重新予以审视之。
【关键字】：墨学；政治思想；人治主义；
朱浩，安徽工业大学工商学院思政教研室
“墨学”于上古风靡一时，《韩非子》论曰：“世之显学，儒墨也。”[1]墨子的政治理论在当时的社会背景之下，何以获得普泛的流传呢？这不得不从墨学思想的主旨处入手了，诚如《汉书·艺文志》中所言：“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同；此其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非礼，推兼爱之意，而不知别亲疏。”[2]引文中大约概况了墨家思想的全部内涵，即“贵俭”、“兼爱”、“上贤”、“右鬼”、“非命”、“上同”、“非礼”等多个方面。这些政治主张在礼崩乐坏的春秋战国时代而言确实具有极大的吸引力，一方面随着周礼的崩溃，既定的“礼制”遭到破坏；另一方面，“墨学”重视“人治”的政治主张则逐渐得到形成和发展。这种 “人治主义”于当时而言，对应了社会政治发展的需要，童书业在《春秋史》中认为：“西周和春秋是个野蛮到文明的过渡时代”，同时“由神本的宗教进化到人本的哲学” [3]的过渡，思想的进步带来的是时人对于政治发展的全新度量。
伴随周室东迁，王室衰微，政治处于极度混乱的背后却是全新的政治理念、新颖的社会价值取向的确立，在这其中“人治主义”精神得到广泛的认可。近人梁启超在论及此问题过程中约略的认为，先秦时代无论何种流派的政治思想大致包括了四个方面的特点：“深信宇宙间有一定的自然法则”，这些自然法则适用于政治，便会产生“最圆满的理想政治”；[4]“君位神授，君权无限”；[5]同时已经意识到了“民众政治之必要”，“但从没有想出个方法叫民众自身执行政治”；[6]以“‘天下’为最高目的，国家不过与民族同为达到这个最高目的中之一阶段”。[7]由此梁启超将“儒”、“墨”划为“人治主义”的范畴，其合理性自然有其独到之处，其中“墨学”中的“人治主义”相较于儒家、法家而言，更有其自身的特色，此确有深入钻研的必要了。
一、“人治主义”的重心：对于“尚贤”的解读
“人治”的重要特征存留于强调“士”阶层对于政治的管控，这就意味着在政治治理过程中智识阶层将会扮演举足轻重的重要作用，而政治系统是否能够实现有效的运转亦寄托于此等阶层，这意味着需要充分考虑到“士”阶层的构筑，“士”阶层在政治体系中如何发挥作用，以“士”阶层为基础的精英政治模式如何恰当走上良性发展轨道。
“士”阶层的构筑是“墨家”“尚贤”主张产生的重要前提，“士”在春秋战国时代代表了当时社会生活中的中坚力量，诸侯之国争相以延揽“士”作为其政治发展的重要保障。恰如“孟子见梁惠王，王曰：‘叟不远千里而来，亦将有利于吾国乎？’”这句话虽说平淡无奇，但却富含对于“士”阶层的期待，诚如赵氏注所说：“叟，长老之称，尤父也。”[8]梁王见孟夫子以“叟”相称，可见当时诸侯各国对于“士”为代表的社会“贤达”阶层的礼遇和重视，亦论证了“士”阶层在当时国家治理过程中发挥的重要作用，墨子首篇亦同样论述了“士”在政治生活中的地位，他说：“入国而不存其士，则亡国矣。见贤而不急，则缓其君矣。非贤无急，非士无与虑国。缓贤忘士，而能以其国存者，未曾有也。”[9]引文中墨家首先论证了“士”关系到国之兴亡，关系到政治决策的“成”与“败”，所以提出了“缓贤忘士”国家必危的观点。故重视“士”，用“士”居于“人治主义”政治思想中的第一位。
重视“士”的同时意味着必须有效的发现 “士”，古人云“千里马常有，而伯乐不常有”，作为国之栋梁的“士”发挥其价值的前提是必须为外部世界周知，才能获得展现其才能的机遇，“冯唐易老”和“李广难封”的反例正印证了这个观点。何谓“士”呢？墨子的认为“士”与凡夫俗子的区别存留于看待事物的视角有不同：“君子自难而易彼，众人自易而难彼。君子进不败其志，内究其情；虽杂庸民，终无怨心，彼有自信者也。”[10]“士”严于利己而宽于待人，与此相反者则为市井之徒；“士”人百折不挠，以实现政治价值目标为至上追求，这是一般民人所不及之处。除此之外，墨子主张打破先秦时代“世卿世禄”的官人传统，倡导以全新的人才标准选择“士”，这种打破血缘、门第出身的用人准则，极大的解放了 “士”阶层，冲击了处于没落中的旧贵族，在广泛的范围内带动了社会政治的发展，“古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。”[11]不仅如此，举贤“不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色。贤者，举而上之，富而贵之，以为官长。不肖者抑而废之，贫而贱之以为徒役，是以民皆劝其赏，畏其罚，相率而为贤。是以贤者众，而不肖者寡，此谓进贤。”[12]质言之，如梁启超所言：“墨子生孔子之后，时势变迁，越发急转直下”，而同时“墨子又是个极端的人”，“他认为旧社会整个要不得，非从根本推翻改造不可”。[13]而在这过程中“尚贤”则是从本源入手促进社会各个阶层之间的互动，使得刻板的社会结构得到重塑和生机，而真正能够挑动社会发生变革的是谁呢？“士”首当其冲。
发现“士”是硬币的一面，但如何才能使“士”发挥应有的价值则是这个硬币的另一面了。“士”必须得到民人的认可，需要拥有自己的威权，因此树立“士”的权威和威权则是用“士”的重要前提，所谓“威权”即是拥有一种专断的力量，不容许他人轻而易举的反对；谓“权威”者，乃是强调“士”的号令必须得到广泛的服从，不能被拒绝，墨子说：“‘爵位不高则民弗敬，蓄禄不厚则民不信，政令不断则民不畏。’举三者授之贤者，非为贤赐也，欲其事之成。故当是时，以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。”[14]足见墨子政治思想中“爵位”象征着对于“士”的认可，“爵位”的高低可以判断出“士”才能的优劣，而“禄”则向民人展现出国家对于“士”的认可，而“政令”则是“士”运用“权力”治理事物的体现，所以“古者圣王唯毋得贤人而使之，般爵以贵之”；[15]但是从墨子的言谈中并非所有的“士”都会得到“爵”、“禄”、“权”，如孔子为代表的儒家“士人”，墨子则摒弃之，他说“夫儒，浩居而自顺者也，不可以教下。好乐而淫人，不可使亲治。立命而怠事，不可使守职。”“今君封之，以利齐俗，非所以导国先众。”所以齐景公听了这番议论后“厚其礼，留其封，敬见而不问其道。” [16]质言之，墨子所崇尚者乃是实行主义的“士”；所反对者则是空谈义理，无法致用的道学家。
在这种观点的牵引之下，“墨家”学说倡导的政治实则有类于构筑一种全新的政治架构，从某种程度而言此与柏拉图的政治观点有相当多的雷同之处，在柏拉图的“理想国”中国家的掌握在少数的“理性阶级”手中，而“理性的阶级，人数最少，它在兵士阶级的支持下，负责统治国家。这些统治者是在受教育的历程中从兵士阶级中选拔出来的。”[17]此处二人观点的共通之处存于强调智识阶层是国家的政治中枢，这个群体在国内占据着少数，但是其作用的发挥必须通过政治权力才能够得到比较充分的发挥。
通过上述的论证，笔者认为墨子的政治主张中“尚贤”观点的提出与儒家思想中的类似观点有极大的不同。这种差异产生的根源来自于对国家概念的不同定位，所以有观点强调“儒家论国家之起源始于家族”，反之“墨子则以为纯由公民同意所造成”。[18]对于这种对比前者比较准确，《礼记》论曰：“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。 大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，”[19]《礼运》中的论述指明了儒家政治思想中“天下为家”的政治勾画，将国家比喻成一个家庭，君主犹如子民的父母，于是父慈子孝为代表的家庭伦理道德则泛化为普泛的政治规范于是在儒家视角之中对于贤能的重视流于“学而优则仕”和“仕而优则学”的窠臼之中，社会贤达只不过充当统治阶层的政治治理工具。
与之相反的是墨者的尚贤立足于构筑一种全新的政治架构，质言之他否定了君主独裁，力图构筑一种社会精英阶层合治的政治系统，否定集权的威权存在，力图通过统治阶层内部的有限度的早期民主形式实现政治运行的平稳和构筑良性的政治发展轨道，所以墨学中强调：“自贵且智者为政乎愚且贱者，则治；自愚且贱者为政乎贵且智者，则乱。是以知尚贤之为政本也。”[20]据此在《墨子·尚同》篇中道：“天下之乱，若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。”[21]于是梁启超认为墨子强调国家的元首出于“人民‘立’”，而同时亦是“人民‘使’”。[22]其后方授楚认为，墨家学说发展到后期国之元首产生乃是“改天选，为民选”，[23]今人有研究此问题时提出墨子的政治思想中“王位传给其统治范围内的最智慧、最贤良的人。其实这也是一种选举制度,”所以“墨子的选举制是：民选+王选”。[24]笔者认为上述论断不确，墨子在《尚同》中倾向于构筑政治精英共治之下的国家体制，质言之即构筑一个“士”的政治联合体，这个群体或者组织有共同的政治架构，但更重要的是有某种共同的意识形态支撑，能够拒斥非本阶层的意识形态，然后由这个特定的阶层产生出合乎其阶层利益的政治组织，所以除了国之元首外，“又选择天下之贤可者，置立之以为三公。”[25]所以墨子的政治理想中“士”阶层垄断了国家的治权，诚如亚里士多德政治思想中论证的那样：“最好的政体理解为一种贵族制”，当然这个所谓的“贵族”并非吾人传统意义上以财产、血缘度量而产生的特殊社会阶层，反之却是“公开致力于追求美德的纯粹统治”。[26]墨子学说中对于“士”阶层的重视大概亦体现出了“贵族政体”的影子。
二、“人治主义”政治正义论的精神寄托
胡适在《中国哲学大纲》中提出：墨子“是一个很有宗教根性的人，
所以主张把‘天的意志’作为‘天下之明法’，要使天下的人都‘上同于天’。因此，哲学家的墨子便成为墨教的教主了。”[27]诚然墨家思想尊天、尚鬼此是不可讳言的事实，但未必能够充分的说明其有欲建立纯粹的宗教崇拜，从历史发展的时代背景言之，上古三代以后中国社会政治发展逐步摆脱了对于宗教的依赖，有观点指出随着西周灭亡，王道紊乱的“现实动摇了人们对于神圣天道的崇拜，逼迫人们修正传统的关于天人关系的认识，来为自己的行动取得理论的支撑。”[28]所以在这种大的时代背景之下，墨家学说中对于他“天”和“鬼神”等观念的提出其目的是为了从更深入的角度论证本门派学说的合法性和说服力而不是简单的宣教和布道。
从某种程度言之许多政治思想和主张在传播过程中差不多都曾以宗教为幌子以吸纳更多的信徒。例如在西方空想社会主义的早期，具有代表性的两个重要思想家康帕内拉和安德里亚，虽然他们的著作中洋溢着十分浓厚的基督教气息但却并非是一部关于宗教的著作，而是充斥着对于未来理想社会的美好憧憬反对宗教的愚昧和迷信，“我以我最诚挚的良心来证明我是清白纯洁的，并且絮语不休，发誓要以我的全部力量去为真理和完美服务。”[29]同理在墨子学说中虽然有众多的关于天人感应、鬼神作祟等内容，但却与宗教无涉，质言之如其所说：“天下从事者，不可以无法仪。无法仪而其事能成者，无有也。虽至士之为将相者皆有法，虽至百工从事者亦皆有法。”[30]引文中突出强调了“法仪”的重要性，这不妨理解为树立某种道德赏罚的精神主宰，他能够独立的根据吾人的价值尺度去认定吾人行为的正义或非正义，并且能够给予适量的褒贬，并且墨子认为只有当“将相”、“百工”乃至万民皆能相信“法仪”的时候我们的行为才能避免偏差，趋向于墨者的价值取向。
当以何者为“法仪”对象呢？墨者的回答是“天”，他认为带有人格色彩的“天”已经为下民制定完成了一系列的制度和规范，民人只需要执行便可以得到“天”护佑。他说：“莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。”[31]为了论证这个观点墨者印证三代之说以明辨之：“昔之圣王禹、汤、文、武，兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立为天子，天下诸侯皆宾事之。暴王桀、纣、幽、厉，兼恶天下之百姓，率以诟天侮鬼，其贼人多，故天祸之，使遂失其国家，身死为僇于天下，后世子孙毁之，至今不息。”[32]三位圣王和三位暴王论证了“法仪”上天的必要性，举凡 “法仪”上天意志者则为仁君圣王，其统治持久，民人归顺，国家和睦；反之则为暴君，行暴政，悖逆政治伦理，最终遭到民人唾弃。所以墨者最终得出的结论是：“故古者圣王，明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求兴天下之利，除天下之害；是以率天下之万民，斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼。”[33]引文中，墨者认为“天”、“鬼神”带来的祸福赏罚要求人们自发的遵循一切政治伦理和准则“兴天下之利，除天下之害”，通过这种间接的方式促使民人按照政治伦理的规范使政治平稳的运行和发展，萧公权认为：“考墨子所以推尊天鬼，其用意显在借神权以加强其学说之力量。故墨子平日所昌言之兼爱、非攻、节用诸义，皆定位天鬼所喜，而反此者皆其所恶。”[34]但是值得关注的是，墨子学说中的这套学说，笔者认为此仅仅是对于普通民人而言，春秋之世芸芸众生尚未完全开化，对于墨子学说中贯穿的政治伦理和道德无法以学理的言语灌输之，于是墨家遂以鬼神祸福、天命变化为诱饵，诱导民人遵循巨子之教。
何以佐证这个观点呢？墨子云：“天欲义而恶不义。然则率天下之百姓以从事于义，则我乃为天之所欲也。我为天之所欲，天亦为我所欲。然则我何欲何恶？”
简单而言，这句话强调“我”之“所欲”如果符合“义”的要求，则是符合了“天”的意志，“我”不妨可以理解为统治者，其“所欲”如果符合政治伦理的一般要求，如墨学中所谓的“兼爱”、“非攻”等命题时，他的所作所为将得到上天的拥护，反之“若我不为天之所欲，而为天之所不欲，然则我率天下之百姓以从事于祸祟中也。”言谓“我”如果违反了普范的政治伦理，则自然会使天下陷入严重的混乱之中，是故“天下有义则生，无义则死。有义则富，无义则贫。有义则治，无义则乱。然则天欲其生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱。此我所以知天欲义而恶不义也。”[35]此处，“天”的概念是精神崇拜的对象，他对于“我”而言仅仅具有道德的约束，而不会产生实在的祸祟，但是对于未开化的民人而言，通过灌输这种“天”的信仰与教条则会努力的使他们自觉地接受统治。故墨子学说中“人治主义”政治正义论的精神寄托具有一种二元性特色。一方面其对于统治阶层而言，“人治主义”的政治正义论表现为具体的政治信仰和教条；而另一方面对于底层的社会成员而言，这种政治正义论的灌输则通过类宗教的方式加以灌输之。
墨子的“人治主义”政治正义论折射出的宗教色彩是比较令吾人回味的，纵观先秦诸子百家的学说颇有宗教色彩的莫过于墨家。墨学崇尚“禹之教”其说脱胎于上古，是故上古时代的精神和偶像崇拜不可避免的对于墨学的发展产生了深刻的影响，《甘誓》曰：“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。”[36]《汤誓》又云：“格尔众庶，悉听朕言。非台小子敢行称乱！有夏多罪，天命殛之。”[37]如是可知上古之时“天”作为人格神的存在对于世俗的政权产生了巨大的影响，所以墨学中尊天、敬鬼的观念实则是上古原始宗教的遗迹；但是墨学中的“天”、“鬼”、“神”等观念的提出已经基本摆脱了宗教的盲从性，他否定了世俗政权对于神权的依附性，反之却将世俗的政权凌驾于神权之上，促使神权成为政权的工具，《墨子》书中附有大量的荒诞不经的论证鬼神的奇迹，但是其初衷乃是立足于确立世俗政权的合法性，毕竟在“兼爱”、“非攻”的主义指引之下，墨学反对通过“汤武革命”的方式猎取政权，所以政权的合法性只有通过公认的超自然的力量认可才能更加被民人接纳；当春秋战国之世，世道昏暗，如何才能有效的恢复社会秩序成为当时社会发展过程中的重要议题，冯友兰认为：“墨子既以诸种制裁，使人交相爱而不交相别，故非命。上帝鬼神及国家之赏罚，乃人之行为所自招，非命定也。”[38]此意味着墨子的所谓宗教观对于政治正义的维护更多的是期待吾人自省，促使彼此间自发的遵循其规定的政治信条，而不是果真用宗教的威慑力迫使其就范。
三、“人治主义”色彩的政治术
何谓政治术呢？质言之就是“‘帝王南面之术’，就是所谓权变。”[39]这句话实则展现了“术”深刻内涵，以中国政治发展历程言之“术”的学问源远流长，墨子学说虽与法家不存在直接的必然联系，但在研读墨学文字过程中，却处处洋溢着类似于法家“术”的气息。
为何需要重视“术”呢？究其缘由乃是人人生而有“欲”，“欲”的满足是吾人最关心的事项，在“欲”而不得的时候，很多人会选择铤而走险和不择手段，这正是人主可以恰当利用之处。所以墨子发问曰：“今者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治。然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，则是本失其所欲，得其所恶。”[40]问题产生的根源何在？源于人主未能充分的利用人欲，使之努力实现人君的政治治理目标，为了论证这个观点，墨子举出了三个例子予以佐证之：其一，“当灵王之身，荆国之士饭不逾乎一，固据而后兴，扶垣而后行。故约食为其难为也，然后为而灵王说之。”；其二，“昔者越王句践好勇，教其士臣三年，以其知为未足以知之也。焚舟失火，鼓而进之。其士偃前列，伏水火而死，有不可胜数也。当此之时，不鼓而退也，越国之士可谓颤矣。故焚身为其难为也，然后为之，越王说之。”；其三，“昔者晋文公好苴服。当文公之时，晋国之士大布之衣，牂羊之裘，练帛之冠，且苴之屦，入见文公，出以践之朝。故苴服为其难为也，然后为，而文公说之。”于是乎墨子得出了如是结论：“是故约食、焚身、苴服，此天下之至难为也，然后为，而上说之，未逾于世而民可移也，何故也？即求以乡其上也。”[41]墨子引用的上述三个实例不为其独享，在《韩非子》文中亦出现过多次，此种巧合看似偶然，但亦是必然，这三个事例论证了春秋晚期到战国时代随着国家机器的的进一步完善，人君的好恶逐渐成为左右社会价值观的重要参照，所以墨子认为人主如果需要灵活、恰当的运用之。
“尚俭”是墨学中及其具有闪光点之一，笔者认为亦是墨学之中“术”的极好体现。《韩非子》曾经这样记载曰：“墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月，世以为俭而礼之。”至于墨者为何“尚俭”，韩非给出的答案是“夫是墨子之俭，将非孔子之侈也；是孔子之孝，将非墨子之戾也。”[42]意思是墨者为了对抗儒者儒者而提出了与儒者天壤之别的政治主张，笔者认为韩非的观点有一定道理，但是未能完全概括之，墨者认为：“是以其民俭而易治，其君用财节而易赡也。府库实满”，[43]“尚俭”的初衷不是为了节约财用，而是为了保持淳朴的民风，使民免于骄奢淫逸，情愿服从统治者的政令，具体而言，墨子亦给出了具体的“尚俭”要求，他说：“君实欲天下之治而恶其乱，当为衣服不可不节”，除去衣服之外，墨子亦认为：“古之民未知为饮食时，素食而分处。故圣人作诲男耕稼树艺，以为民食。其为食也，足以增气充虚，强体适腹而已矣。”最终的目的是：“故其用财节，其自养俭，民富国治。”[44]足见墨学之“尚俭”实出于对当时社会动荡的思索之后而产生的一种应对之策，老子思想中亦呈现出这种观点：“名位的争逐，财货的贪图，于是巧诈伪作的心智活动就层出不穷了”。[45]老、墨之间在此问题中的观点有相似之处，这种巧合的产生源自于老、墨学说产生的先后对于彼此产生的影响；但是两者立论的目标指向却有天壤之别，有观点认为：“墨子的‘贵兼’是一种极端的利他行为, 而老子的‘贵公’却是‘非以其无私邪, 故能成其私’的权术。”[46]笔者认为这个观点有其可取之处，但问题的核心是老、墨在“尚俭”观点上并不存在公与私的差别，其最终的为政目的乃是“欲天下治而恶其乱”，[47]而这种观点相似性的产生源于两家学说对于春秋战国时代强烈的社会阶层分化后带来的巨大的现实反差而产生的应对之道。
社会阶层的分化是人类社会发展过程中不可回避的社会现象，由此尖锐的社会阶层之间的矛盾和斗争愈演愈烈，弥合阶层之间的争斗则成为政治哲学发展过程只能怪不可回避的议题。这种社会的变革是剧烈的，“春秋时代社会主要是由宗族贵族、宗族公社平民(庶人、工商)、奴隶三个大的阶层构成。”到了春秋之后“随着各国政权的封建化，不少卿大夫逐渐由宗族贵族转变为封建贵族”，于是宗族贵族和封建贵族之间的对立产生了，同时“靠地租生活的地主和交地租的佃农两个对立的阶级，意味着封建性的生产关系和阶级关系的产生。”[48]所以墨子提出的“兼爱”主张并不是从根本上实现社会不同阶层之间完全实现和谐，进而推动国家政治的平稳，相反墨子的观点更多的是倾向于在不同社会阶层的内部实现其成员之间的“兼爱”，他说：“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。”[49]此处墨子观点强调：第一，社会各个阶层内部实现广泛的和谐，以消除易于产生本阶层内部不和谐的因素；第二，构筑社会稳定的机制以既定的规范和秩序管控社会矛盾，
力图促使社会的运作在规定的秩序内平稳运行。
此外，关于“兼爱”，墨子提出了比较带有空想社会主义色彩的实施方案。他说：“视人之国，若视其国。视人之家，若视其家。视人之身，若视其身。”言谓消除国家，实现世界的大同；取消家庭，人人皆为兄弟、姐妹；取消私有观念，实行广泛的公有制，在实行这些政策的基础之上则：“诸侯相爱，则不野战。家主相爱，则不相篡。人与人相爱，则不相贼。君臣相爱，则惠忠。父子相爱，则慈孝。”[50]所以墨子“兼爱”之论在近代中国特别是对无政府主义和社会主义思潮的传播发挥了非常重要的作用，孙中山说：“仁爱也是中国的好道理，古时最讲爱字的莫过于墨子。墨子所讲的兼爱，与耶稣所讲的博爱是一样的”。[51] 所以墨学中的兼相爱和交相利的学说本质而言带有类社会主义的色彩
如何看待“尚同”这是研究墨子政治学说中不可规避的重要议题，笔者认为“尚同”之说起主旨是否定社会自治，主张在国家在社会、政治中发挥绝对的主导权，其中他不反对有限度的民治主义，亦反对过分的独裁政治，墨子学中的这个观点着力于构筑古典共和政体的国家。所以梁启超对比了墨子与卢梭的社会契约论的观点；冯友兰对比了墨子与霍布斯的利维坦学说，这种类比都有其不足之处，卢梭的观点重视民人在政治生活中的决定性作用，霍布斯刻意突出国家政权的专断性特征，但事实并非如此，有观点强调道：“墨子是代表了广大工农小生产劳动者利益。由于小生产者阶级自身缺乏凝聚力， 所以希望君主成为自己的政治保护力量”。[52] 这是有一定合理性的观点，但笔者认为尚不全面：其一，“尚同”的中心是突出维护城邦的统一，所以墨子说：“岂能一视而通见千里之外哉？一听而通闻千里之外哉？圣王不往而视也，不就而听也，然而使天下之为寇乱盗贼者周流天下无所重足者，何也？其以尚同为政善也。”[53]无疑这指明了“尚同”的核心是统一城邦的意志，促使城邦的意识形态趋向于一致，捍卫城邦的价值观，抵制各种“邪说”的泛滥；其二，如何才能“尚同”，他说：“上之为政，得下之情则治，不得下之情则乱。”[54]谓统治者需要能够充分的了解和掌握民情，才能够为施政提供必要的参考，出于这种考虑墨子提出有必要构筑严密的社会管理制度，除了天子、三公采取有限的选举方式外，墨子认为：“画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。”[55]正长之下设“里长”、“乡长”，他们的职责集中于监督民意、汇报民意：“天子发政于天下之百姓，言曰：“闻善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之。所非，必皆非之。上有过，则规谏之。下有善，则傍荐之。”[56]而对于“里长”、“乡长”而言必须将民意如实的逐级上报于上一级，“闻善而不善，必以告其乡长。乡长之所是，必皆是之。乡长之所非，必皆非之。去若不善言，学乡长之善言。去若不善行，学乡长之善行。”[57]同时各级的官僚亦承担着民意主导者的角色，负责对民意进行检查和监督，墨学中的这个观点明确：“墨子认为古圣王依尚同之政治机构为政，使天下之万民都能上同于其上，因而天下治”。[58]综上所述，墨子的“尚同”学说实则确立了国家主义指导下的政治治理方略，其将国家的意志贯穿于社会的各个阶层，促使一个政治主义，一个政治奋斗目标，为全体臣民必须接纳，而官僚阶层则扮演着着监督和镇压各种社会不同政见的角色。
四、“人治主义”政治学说的理想社会
墨子的政治发展目标为何？素来引起无数人的兴趣，特别是到了近代以后，墨子的政治理想引起了很多学人的高度关注。“社会主义在清末流入中国时，一些人将它与墨学等同起来。”特别是到了“五四时期，社会主义风靡全国，会通墨学与社会主义的言论显著增多”。[59]但尽管如此墨学与社会主义之间的政治构想之取舍存在天壤之别，今简单的论证之。
首先，墨学的政治架构中，始终否定民治主义的可行性，而刻意强调威权政治模式的必然性。他说：“命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭。命虽强劲，何益哉？……故执有命者不仁，故当执有命者之言，不可不明辨。”[60]所以墨子认为在未来的政治发展过程中，社会财富的流动、社会阶层的改变等，应当否定自由的流动而应当集中于某个政治精英集团的手中，他们不创造社会的财富和发展的机遇，但是却能够凭借手中的强权决定给予或剥夺，这种威权政治模式下民人高度不自由，是一个比较封闭和沉闷的社会。墨子的政治理想是通过人为的政治高压勉力维持社会脆弱的稳定，通过统一意识以抵御各种非主流意识形态的侵蚀，通过维持最低限度的温饱，以满足其平均主义发展的需要
其次，墨者的政治学说带有极强的愚民色彩。秦始皇焚书坑儒，其原因是百家之说：“道古以害今，惑乱黔首。”[61]而墨者的政见却与之有明显的类似处，这尤其体现在对于鬼神的崇拜中，人类的宗教信仰从发展的一般规律而言，是从野蛮逐步走向所谓宗教的理性。而墨者的政治勾画始终强调对于“天”、“鬼”的崇拜，实则流露出其对于民众参与政治的恐惧和统治阶级民对于众政治正义追求的畏难。
其三， “法先王”呈现出政治态度的保守特征。“昔者三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武者，足以为法乎？故于此乎自中人以上皆曰：‘若昔者三代圣王，足以为法矣。’”[62]由于“法先王”所以墨学政治理论中时时暴露出对于上古政治制度的不合时宜的构想，其“正长”制度在某种意义上非常明显的受到了“周礼”的影响和左右，带有非常强烈的空想意味；不仅如此“法先王”使其政治理论无法紧跟时代发展的需要，春秋战国时代“实利主义”盛行，各国纷纷追求的是“富国强兵”法先王的政治愿景在当时看来缺乏生存的土壤，所以墨者的政治思想，很快即宣告消逝了。
[1] [清]王先慎：《韩非子集解》，国学整理社 编：《诸子集成》（第五册），北京：中华书局，2006年，第351页。
[2] [汉]班固：《卷三十 艺文志第十》，《汉书》，北京：中华书局，1962年，第1738页。
[3] 童书业：《春秋史》，济南：山东大学出版社，1987年，第97页。
[4] 梁启超：《先秦政治思想史》，北京：东方出版社，2012年，第259页。
[5] 梁启超：《先秦政治思想史》，第260页。
[6] 梁启超：《先秦政治思想史》第264页。
[7] 梁启超：《先秦政治思想史》第266页。
[8] [东汉] 赵岐 注，[宋]孙奭 疏：《孟子注疏》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2001年，第9页。
[9] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），北京：中华书局，2006年，第1页。
[10] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第1—2页。
[11] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第27页。
[12] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第29页。
[13] 梁启超：《墨子学案》，上海：中华书局，1936年，第3页。
[14] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第27页。
[15] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第31页。
[16] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第185页
[17] [英]R. M. Hare著：《柏拉图》，台北：联经出版事业公司，1983年，第80页。
[18] 王桐龄：《儒墨之异同》，上海：上海人民出版社，1992年，第59页。
[19] [后汉]郑玄 注，[唐]孔颖达 疏：《礼记注疏》，《十三经注疏》，第413页。
[20] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第29页。
[21] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第44页。
[22] 梁启超：《墨子学案》，上海：商务印书馆，1922年，第62页。
[23] 方授楚：《墨子源流》，上海：上海人民出版社，1989年第85页。
[24] 徐希燕：《墨子的政治思想研究》，《政治学研究》2001年第4期。
[25] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第44页。
[26] [美]列奥·施特劳斯，约瑟夫·克罗波西 主编：《政治哲学史》（上），石家庄：河北人民出版社，1998年，第156页。
[27] 胡适：《中国哲学大纲》，长沙：岳麓出版社，2013年，第131页。
[28] 冯天瑜 等著：《中华文化史》，上海：上海人民出版社，1990年，第357页。
[29] [德]安德里亚：《基督城》，北京：商务印书馆，1991年，第14页。
[30] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第11页。
[31] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第11页。
[32] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第12—13页。
[33] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第50页。
[34] 萧公权：《中国政治思想史》，北京：新星出版社，2005年，第96页。
[35] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第119页。
[36] [汉] 孔安国 注，[唐]孔颖达 疏：《尚书注疏》，《十三经注疏》，第98页。
[37] [汉] 孔安国 注，[唐]孔颖达 疏：《尚书注疏》，《十三经注疏》，第108页。
[38] 冯友兰：《中国哲学史》（上），重庆：重庆出版社，2012年，第87页。
[39] 郭沫若：《十批判书》，北京：人民出版社，2012年，第254页。
[40] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第25页。
[41] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第79页。
[42] [清]王先慎：《韩非子集解》，国学整理社 编：《诸子集成》（第五册），
第351页。
[43] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第19页。
[44] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第20页。
[45] 陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，1984年，第74页。
[46] 王克奇：《墨子与孔子、 老子、 韩非关系论》，《孔子研究》1997年第3期。
[47] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第21页。
[48] 顾德融，朱顺龙：《春秋史》，上海：上海人民出版社，2001年，第348页。
[49] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第63页。
[50] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第63页。
[51] 孙中山：《三民主义》，长沙：岳麓书社，2000年，第59页。
[52] 徐大同：《墨翟兼爱互利、尚同尚贤、节用节葬的社会政治观》，《政治思想史》2014年第1期。
[53] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第60页。
[54] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第50页。
[55] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第44页。
[56] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第45页。
[57] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第45页。
[58] 陈拱：《墨学研究》，台中：私立东海大学，1964年，第42页。
[59] 罗检秋：《近代诸子与文化思潮》，北京：中国社会科学出版社，1998年，第254页。
[60] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第163页。
[61] [汉]司马迁：《卷六 秦始皇本纪》，北京：中华书局，2009年，第47页。
[62] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第144页。
