儒家思想与基督教传统对人性的看法，从开始的着眼点就有不同。基督教是以人性的沉沦和陷溺为出发点，而着眼于生命的赎救。儒家思想是以成德的需要为其基点，而对人性作正面的肯定。不可忽略的是，儒家这种人性论也有其两面性。从正面看去，它肯定人性成德之可能，从反面看去，它强调生命有成德的需要就蕴含着现实生命缺乏德性的意思，意味着现实生命是昏暗的、是陷溺的，需要净化、需要提升。没有反面这层意思，儒家思想强调成德和修身之努力将完全失去意义。因此，在儒家传统中，幽暗意识可以说是与成德意识同时存在，相为表里的。
这两者之间的关系在原始儒家已可清楚地看出。要谈原始儒家，当然从《论语》开始。从正面看去，整个《论语》一书被成德意识所笼罩。但是换一个角度去看，周初以来的“忧患意识”也贯串全书。孔老夫子，栖栖皇皇，席不暇暖，诚如他所说，是因为“天下无道”。但是细绎《论语》中“天下无道”这一观念，可以看出忧患意识已有内转的趋势，外在的忧患和内在的人格已被联结在一起。这内转的关键是孔子思想中“道”的观念。“夫子之道，忠恕而已矣”，“人能弘道，非道弘人”。《论语》中这些显而易见的话，已清楚地显示：孔子所谓的道，已不仅指外在超越的天道，它也意味着人格内蕴的德性。透过这一转化，孔子已经开始把外在的忧患归源于内在人格的昏暗。易言之，《论语》一书中已非完全承袭周初以来的忧患意识，忧患意识已渐渐转化成为“幽暗意识”。
孔子以后，幽暗意识在原始儒家里面有更重要的发展，主要因为成德和人性之间的关联变成思想讨论的焦点，荀子在这方面的思想当然是最为突出的。他的性恶论就是对人性的阴暗面作一种正面的抉发。但荀子思想的影响，对后世儒家传统的形成，尤其就宋明儒学的主流而言，不够重要，重要的是孟子，可是孟子在这方面的思想却是相当间接而曲折的，需要一点分疏。
谈到孟子，首先必须指出的是：他对成德这个问题是采取“正面进路”，他的中心思想是个人成德之可能，因此强调人有天生的“善端”，本此善端，加以扩充，便可成德，于是而有“人人皆可以为尧舜”的结论。不可忽略的是，孟子这种“正面进路”和乐观的人性论尚有另外一面。不错，孟子是特别强调人的善端，但他同时也深知这善端是很细微的。“人之异于禽兽者几希！”这个“几希”固是孟子对成德采取乐观之所本，但也道出了他对人性的现实感。而就是本着这份现实感，后世儒者像王夫之才有“君子禽兽，只争一线”的观念；曾国藩才说出“不为圣贤，便为禽兽”这种警语。
因此，我们可以说：与孟子之乐观人性论相伴而来的是一种幽暗意识。尽管这种意识表现的方式常常是间接的映衬，或者是侧面的影射，它仍显示孟子对人性是有警觉、有戒惧的。只有本着这份警觉与戒惧，我们才能了解为何《孟子》一书中一方面肯定“人人皆可为尧舜”，强调人之趋善，“如水之就下”，而另一方面却时而流露他对成德过程的艰难感，为何他要重视“养心”“养气”等种种的功夫。最重要的是他的幽暗意识与他乐观的人性论相糅合而造成他思想中另一重要层面，《孟子》里面有一段话很清楚地点出这层面。“公都子问曰：‘钧是人也，或为大人，或为小人，何也？’孟子曰：‘从其大体为大人，从其小体为小人。’曰：‘钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？’曰：‘耳目之官，不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则小者不能夺也，此为大人而已矣。’”
这一段话的意思是：孟子认为人之自我有两个层面，一层是他所谓的“大体”，一层是“小体”。孟子有时又称这两层为“贵体”和“贱体”。从《孟子》一书的整个义理结构来看：“大体”和“贵体”是代表天命之所赐，因此是神圣的、高贵的。“小体”和“贱体”是代表兽性这一面，因此是低贱的，倾向堕落的。这显然是一种“生命二元论”，是孟子人性论所表现的另一义理形态。
这种生命二元论，是整个儒家传统形成中的一个极重要发展。它是了解宋明儒学思想的一个基本关键，同时也是了解后者所含藏的幽暗意识的一个起足点。当然这并不是说宋明儒学在这方面没有受到其他的影响。无可否认的，大乘佛教进入中国后，它所强调的无明意识，直接间接地加深了宋明儒学的幽暗意识。但是后者在表现幽暗意识的方式上，仍然与大乘佛教有着基本的不同，因为佛教的无明观念，像基督教的原罪意识一样，对生命阴暗面是作正面的彰显与直接的透视。但是宋明儒学，至少就其主流而言，仍然大致保持原始儒家的义理形态，强调生命成德之可能，因之对生命的昏暗与人世的缺陷，只作间接的映衬与侧面的影射。这是宋明儒学幽暗意识的基本表现方式，而这表现方式就是以孟子生命二元论为其理论的出发点。
二、从孟子生命二元论到宋明儒学的“复性”思想
宋明儒学，本着孟子生命二元论，再受到大乘佛教和道家思想的激荡，就演成它的“复性”思想。“复性”观念的基本前提是：生命有两个层面——生命的本质和生命的现实。而生命的本质又是人类历史的本原状态，生命的现实又是人类历史的现实过程。于是在这种前提上便出现了对生命和历史的一种特殊了解。生命的现实虽在理论上不一定是昏暗，却常常流为昏暗。因此由生命的本质到生命的现实便常常是一种沉沦。依同理，人类历史的本原状态和生命的本质一样，是个完美之境，但在历史现实过程中却时时陷入黑暗。在这样的思想背景下，就形成了复性观的主题：本性之失落与本性之复原；生命之沉沦与生命之提升。
很显然的，复性思想是含有相当浓厚的幽暗意识的。既然复性思想以不同的形式贯串宋明儒家各派，它所蕴涵的幽暗意识自然也不限于任何一家一派。但在宋明儒学的主流——程朱学派中，它似乎特别显著和突出。这主要因为程朱学派的义理结构是以二元论的形式出现。在宇宙观方面，它有理与气的对立，在人性观方面，它有天理与人欲，道心与人心的对立。这种对立使得成德过程的艰难性在朱子思想中特别明显。朱子曾说过下面这样一段话：“以理言，则正之胜邪，天理之胜人欲，甚易；而邪之胜正，人欲之胜天理，甚难。以事言，则正之胜邪，天理之胜人欲，甚难；而邪之胜正，人欲之胜天理，却甚易。正如人身正气稍不足，邪便得以干之。”换句话说，朱子认为，按照道理说，正应该克邪，但在现实人生里，邪却是经常胜正的！
朱子不但从天理与人欲的对立去看人生。同时也从这个角度去放眼看历史。在他看来，历史的本源，也就是所谓的“三代”，是天理流行，一片光明净洁，而历史的现实过程，所谓三代以后，即便是汉唐盛世，也多半是人欲泛滥，一片黑暗！他在答陈同甫的信里，把三代以后历史的沉沦，说得最为明白斩钉截铁：“若以其能建立国家，传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日。其间虽或不无小康，而尧舜三王周公孔子所传之道未尝一日得行于天地之间也。”这些话，出自朱子之口，道尽了宋明儒学正统派中的幽暗意识。
三、王学思想中的幽暗意识
幽暗意识不仅限于程朱学派，就在对成德充满乐观与自信的王学里，也时有流露。理由很简单，王学虽然很少直接谈“复性”这个观念，但“复性”所代表的生命观，却仍然是王学思想中基本的一环。我们只要翻阅《阳明全集》，学绝道丧，人心陷溺的感喟，随处可见，便是明证。王学的乐观是来自王阳明之深信他发现了挽救人心、培养德性的独特方法，而并不代表他们无感于人心的陷溺。
这里必须指出的是：王学文字中，“学绝道丧，人心陷溺”这一类话，并非出自对人世浮泛的观察，而是本自他们对生命的体验。例如王畿是王门中最富乐观精神的一位，他对一般人成德之信心可于他的“见成良知”这一观念看出。但同时他却能够对人性中所潜藏的罪咎和陷溺作深入的体认。他曾说过：“吾人包裹障重，世情窠臼，不易出头。以世界论之，是千百年习染，以人身论之，是半生依靠。”
这种幽暗意识，在王门另外一位重要人物，罗洪先的思想中看得更清楚。他对自己内心深处所蟠结的罪咎，曾有这样勘查入微的反省：“妄意于此，二十余年矣，亦尝自矢以为吾之于世，无所厚取，自欺二字，或者不至如人之甚，而两年以来，稍加惩艾，则见为吾之所安而不惧者，正世之所谓大欺，而所指以为可恶而可耻者，皆吾之处心积虑，阴托之命而恃以终身者也。其使吾之安而不惧者，乃先儒论说之余而冒以自足，以知解为智，以意气为能，而处心积虑于可耻可恶之物，则知解之所不及，意气之所不行，觉其缺漏，则蒙以一说，欲其宛转，则加以众证，先儒论说愈多，而吾之所安日密，譬之方技俱通，而痿痹不恤，搔爬能周，而疼痒未知，甘心于服鸩，而自以为神剂，如此者不知日月几矣。呜呼，以是为学，虽日有闻，时其习明师临之，良友辅之，犹恐成其私也。况于日之所闻，时之所习，出入于世俗之内，而又无明师良友之益，其能免于前病乎，夫所安者在此，则惟恐人或我窥，所蒙者在彼，则惟人不我与，托命既坚，固难于拔除，用力已深，益巧于藏伏，于是毁誉得失之际，始不能不用其情，此其触机而动，缘衅而起，乃余痕标见。所谓已病不治者也，且以随用随足之体，而寄寓于他人口吻之间，以不加不损之真，而贪窃于古人唾弃之秽，至乐不寻，而伺人之颜色以为欣戚，大宝不惜，而冀时之取予以为歉盈，如失路人之志归，如丧家之丐食，流离奔逐，至死不休，孟子之所谓哀哉！”
经过这种深切的反省和自讼，他才能对生命有这样的感受：“吾辈一个性命，千疮百孔，医治不暇，何得有许多为人说长道短邪？”
这种对生命有千疮百孔的感受，在晚明刘宗周的思想里有更明显的流露，造成幽暗意识在宋明儒学里一个空前的发展。例如他在《人谱》一书中，把成德的实践过程分成六步，每一步都有罪咎的潜伏，都有陷溺的可能。他在总结第六步——“迁善改过以作圣”时，曾有这样的话：“学者未历过上五条公案，通身都是罪过；即已历过上五条公案，通身仍是罪过。”接着在《人谱续篇•纪过格》里，他对这“通身的罪过”有极详尽的抉发和分析。他把罪过分成六大类，每一大类再细分成各色各种，其中第一大类，刘宗周称之为“微过”，最足以表现他对罪过勘查的细微：“以上一过实函后来种种诸过，而藏在未起念之前，仿佛不可名状，故曰微，原从无过中看出过来者。‘妄’字最难解，真是无病疼可指。如人之气偶虚耳，然百邪从此易人。人犯此者使一生受亏，无药可疗，最可畏也。”
《人谱》里面所表现的罪恶感，简直可以和其同时代西方清教徒的罪恶意识相提并论。宋明儒学发展到这一步，对幽暗意识，已不只是间接的映衬和侧面的影射，而已变成正面的彰显和直接的透视了。
上面讨论的主旨是在强调：儒家思想，尤其是宋明儒学，是含有幽暗意识这一层面的。所以要这样强调，主要是为了纠正一个很流行的错误观念，那就是儒家思想一味地乐观，对于生命的缺陷和人世的遗憾全无感受和警觉。但是这种强调并不就是对儒家与基督教在这方面不同之处的忽视。前面说过，两者表现幽暗意识的方式和蕴含的强弱很有不同。基督教是作正面的透视与直接的彰显，而儒家的主流，除了晚明一段时期外，大致而言是间接的映衬与侧面的影射。而这种表现的不同，也说明了二者之间另一基本的歧异，
如前所说，基督教，因为相信人之罪恶性是根深柢固的，因此不认为人有体现至善之可能；而儒家的幽暗意识，在这一点上始终没有淹没它基本的乐观精神。不论成德的过程是多么的艰难，人仍有体现至善，变成完人之可能。
重要的是，儒家在这一点上的乐观精神影响了它的政治思想的一个基本方向。因为原始儒家从一开始便坚持一个信念：既然人有体现至善，成圣成贤的可能，政治权力就应该交在已经体现至善的圣贤手里。让德性与智慧来指导和驾驭政治权力。这就是所谓的“圣王”和“德治”思想，这就是先秦儒家解决政治问题的基本途径。
四、中国传统的重要思想症结
两千年来，儒家的政治思想就顺着这个基本观念的方向去发展，因此它整个精神是贯注在如何培养那指导政治的德性。四书，便是儒家思想在这方面的好注脚，而一部《大学》，对这思想尤其有提纲挈领的展示。众所周知，《大学》这本书是环绕三纲领、八德目而展开的，我们不妨把这三纲领、八德目看做儒家思想的一个基本模式。大致而言，这个模式是由两个观点所构成：第一，人可由成德而臻至善。第二，成德的人领导与推动政治以建造一个和谐的社会。而贯串这两个观点的是一个基本信念：政治权力可由内在德性的培养去转化，而非由外在制度的建立去防范。很显然的，对政治权力的看法，儒家和基督教是有着起足点的不同的！
总而言之，圣王的理想，《大学》的模式，都是儒家乐观精神的产物，同时也反映了幽暗意识在儒家传统里所受到的限制。必须指出的是：这些理想和模式是中国传统定型和定向的一个重要关键。由它们对传统的影响，我们可以看到中国传统为何开不出民主宪政的一部分症结。这里我且以正统的朱子学派作为例证，对这问题稍作剖析。
朱子注释《大学》是宋明儒学的一个奠基工作，影响极大，他的主要论旨是：人由内在德性的修养，可以臻于至善，但是人的成德，不能止于修身，必须由个人的修身，进而领导政治，推动社会，以达到“治平”的理想。总而言之，成德的过程是修身与经世绾合为一。这仍是儒家“内圣外王”理想的发挥。
在朱子传统中造成两种趋势：一种是以儒家的道德理想去观照和衡量现实政治，从而产生抗议精神与批判意识。朱子平生的思想和立身行事就已经很有这种倾向。他的一生，多次遭贬受谪，无非是因为他坚持儒家道德的原则，抨弹政治，守正不阿。
这种抗议精神，在后世的朱子学派，持续不衰，最明显的例子是明末清初陆世仪、张扬园、吕晚村这一批学者，他们之不事新朝，并不只是对异族的反感，他们也是本着儒家的道德理想，坚持抗议精神而有所不为的。陆世仪在他的《思辨录》里就曾说过这样的话：“周子曰：师道立而善人多。《学记》曰：师严而后道尊。斯二言诚然。《尚书》云：天降下民，作之君，作之师，则师尊与君等。又曰：能自得师者王，则师又尊于君，非师之尊也，道尊也，道尊则师尊。”换句话说，师儒代表道统，而道统高于君主，因此师儒的地位，至少不应低于君主。这是何等的抗议精神！何等的批判意识！这里不应忘记的是：陆世仪的《思辨录》是以“大学模式”为中心思想所写成的一部书。
然而，话说回来，儒家的抗议精神和批判意识毕竟不是西方的民主宪政，两者之间仍有着重要的差异。其中一个基本的不同就是民主宪政是从客观制度着眼，对权力加以防范，而儒家的抗议精神则是着眼于主观德性的培养以期待一个理想的人格主政，由内在的德性对权力加以净化。上面提到的陆世仪就是一个极好的例证。他对政治的构想最后仍归结于期待圣王的出现。他的抗议精神是由“大学模式”表现出来，因此也难免受到这模式的限制！
前面说过，朱注《大学》，在宋明儒学的主流里造成两种趋势，抗议精神的发扬仅是其一。另一种趋势就是以现实政治为基础而求德治的实现。代表这个趋势的是南宋以来影响极大的一本书——《大学衍义》。此书是南宋朱学的重镇——真德秀所编著。他编著此书的目的乃是承袭朱注大学的传统，但缩小朱注原来的目标，而纯以当时君主为对象，以求修齐治平理想的实现。于是，在朱子的手里，那还是一部谈成德治道一般原则性的书，到真德秀笔下，便完全变成一部帝王成德之学了。
《大学衍义》，后来在明初由当时一位朱派学者——邱濬加了一个重要的补充，这就是《大学衍义补》。这个补充主要在讨论如何在现实制度的安排中发挥由上而下的德治。后来由经世思想出发而讨论制度安排的种种丛编如《皇明经世文编》、《经世文钞》、《皇清经世文编》等在基本义理规模上都未能超过《大学衍义正补》两编。因此由“大学模式”的思想为基础，在儒家传统中确曾产生过有关制度的构想和讨论。但必须强调的是，此所谓制度是现存的行政制度及其附丽的礼乐制度，而非基本的政治制度。因此，这种制度是第二义的，而非第一义的。借用牟宗三先生的两个名词，我们可以说，它是表现“治道”的制度，而非“政道”的制度。
上面我们简略地讨论了圣王的理想和“大学模式”在朱学传统所造成的两种趋势。一种引发了抗议精神与批判意识，但这精神与意识始终停留在道德理想的层面，未能落实为客观制度的构想。另一种引发了制度的构想，但所谓制度是表现“治道”的制度而非“政道”的制度。这两种趋势都可归源于儒家的乐观精神和理想主义，同时也间接透露出儒家传统的一个重要消息：幽暗意识虽然存在，却未能有充分的发挥。衡之幽暗意识在西方自由主义传统的重要性，我们也可由此了解到中国传统之所以开不出民主宪政的一个重要思想症结。
（本文节选自《幽暗意识与时代探索》张灏著，广东人民出版社2016年版。本文图片和小标题为编者所加，图片来自网络。编辑：李大白、张宁。）
