原编者按：本文是在中国阳明心学高峰论坛“人类智慧与共同命运”所作的主题演讲，论坛由中国文化院、北京三智文化书院举办，于2016年10月15日-16日在北京举行。
【摘要】阳明心学的最大价值，是开启了儒学现代化、尤其是儒家个体主义的可能性：尽管其形下层级的伦理政治哲学仍然是在致力于维护帝国时代的君主专制主义的社会规范及其制度，然而在中华帝国后期的“内生现代性”的条件下，其形上层级的那种以“心”本体取代“性”本体、由个体之“心”来体证“天理”的观念，确实开启了儒学走向现代性的可能，所以才会出现心学一脉在往后发展中的儒学现代化、个体主义倾向，包括王艮、黄宗羲、戴震那样的颇具现代性的思想观念。今天研究阳明心学，应当致力于揭示阳明之“心”与现代性的“个体”、“自由”、“平等”、“民主”、“法治”等价值观念之间的联系。
尊敬的许嘉璐先生，各位学者、同道，下午好！
非常感谢这次会议对我发出的邀请，让我有机会来跟大家分享一下我对阳明心学的一些看法。
一
今天下午的上半场，我听了几位先生的对话，有一些感想。因为他们的一些话题跟我要讲的问题密切相关，所以，我就从对他们刚才对话的评论开始切入吧。具体来讲，我想评论一下安乐哲（Roger Ames）教授和杜维明教授刚才所谈的观点，因为这跟我要谈的问题有密切的关系。
先谈安乐哲教授的观点。因为我待会儿要批评他，所以，我先说一点他的好话，呵呵！在我看来，安教授是西方人当中理解儒学最到位、最深刻的专家。没有“之一”，就是“最”。这里，我也替他做一个宣传广告：他最具有原创性的思想，是他提出的“儒家的角色伦理学”（Confucian Role Ethics）[①]。
下面我要批评他了。他讲了一个核心的观点，是说：今天的西方，特别是他的国家——美国，出现了很多的问题，都是因为个人主义、或者叫做个体主义（individualism）的泛滥；因此，要解决这些问题，就需要儒学。他这个判断，基于两个前提：第一是整个西方的传统就是个体主义，第二是儒家跟个体主义无关。这两点都是我不赞同的，在我看来，这两个前提是不能成立的。
首先，西方、美国出现的这样一些问题，都是个体主义造成的吗？我举一个最近的例子，希拉里·克林顿和唐纳德·特朗普之间的竞选，后者的得势，国际上的评论都说，这是近年来整个西方的民粹主义在作祟。我也很赞成这样的评论。然而，民粹主义绝非个体主义，恰恰相反，在某种意义上，它跟真正的个体主义是对立的。我也想顺便说一下：中国今天也面临着民粹主义的危险，这是一种非常大的危险。
第二，“个体主义”根本概括不了整个西方的传统，也涵盖不了整个西方哲学。事实上，西方的古代、中世纪，跟中国的古代、中世纪一样，是集体主义的，是家族主义的，是君主主义的，而不是个体主义的；个体主义，严格来说，是现代性的东西。
第三，按照安先生的观点，儒学是讲“关系”的，跟个体主义无关。这个判断，我也不太同意，尽管我很佩服他的儒学研究。把儒家说成是只讲关系、不讲个体的，这是以偏概全。其实，儒家历史上早就有个体主义的观念，或者接近于个体主义、与个体主义相通的观念。我待会儿发言的内容就会讲到这一点。
再说，即便西方的个体主义过头了，这也不是中国的问题。在中国，个体主义不是过头了，而是严重的不足。
后来是杜维明先生的发言，他跟安先生的观点是有所不同的。杜先生的观点，就我自己的理解，包涵了两层意思。第一层，即便说西方个体主义造成了某些问题，但同时，现代文明的价值，诸如自由、民主、法制等等，其实都是离不开个人主义的。我理解，这是杜先生想表达的第一层意思。第二层，他也承认——这跟安先生的看法一致，西方的个人主义过头了，所以造成了这些问题；但是，在他看来，我们今天研究阳明心学，是希望能从中发现一些思想资源，这些资源既能够容纳个人主义的价值，同时又能够照顾到安先生所讲的“关系”。杜先生的这种观点，我是赞成的。
我下面要谈的，是我对这个问题的理解，也就是阳明心学如何与现代文明价值接榫的问题。
二
我要谈的“阳明心学与现代价值体系”这个题目，是会议给我的“命题作文”的题目，却正好切合了我本人反复强调过的现代儒学的基本任务：“现代性诉求的民族性表达”（the national expression of modernistic pursuit）[②]。拒绝民族性表达，那是全盘西化派；拒绝现代性诉求，那是原教旨主义。
所谓“现代价值体系”，作为现代性的诉求，这个概念本身并不涉及民族性问题，因为“现代性”（modernity）并不是一个民族国家（nation）概念，而是一个时代概念。不论中国还是西方，都已经、或正在发生由前现代社会向现代性社会的时代转型，这是人类社会历史发展的必然趋势。正因为如此，发源于西方现代化过程中的“自由”、“平等”、“民主”、“法制”等现代价值，也被纳入了我们的“核心价值观”。
但是，一元性的“现代性”的社会转型，却又表现为不同民族国家的多元化的“现代化模式”（the patterns of modernization）。这是因为：现代化的基本表征之一，就是民族国家的建构；而这是与特定族群的历史文化传统（历时维度）和生活方式（共时维度）有着密切关系的。换言之，“现代性诉求”必定表现为“民族性表达”。在中国，这种民族性表达的典型话语体系，就是儒学。所以，儒学的复兴也是必然的；这就犹如基督教，在西方的现代化过程中，不是被抛弃了，而是通过现代性的转化而获得了新生。
我特别要强调：中国的现代性诉求，其实并不是西方“列强”强加给我们的；中国的“内生现代性”（endogenous modernity）早在宋代就已发生，可惜这个历史进程多次被外族入侵所打断，尤其是元蒙的入侵、满清的入侵和日本的侵华战争。不论在西方、还是在中国，现代性都发轫于中世纪的中后期。中国的“内生现代性”，集中体现为发达的都市、及其繁荣的市民生活方式。
与此同步，中国之现代性诉求的民族性表达，即儒学的现代化，也早已发生。[③] 中国内生现代性的市民生活方式，在帝国后期的文学艺术等观念形式中有着充分的、丰富多彩的反映，反而被所谓“宋明理学”之类的研究模式所遮蔽。所以，我提出“重写儒学史”的倡议。[④]
三
儒学的现代化，包括儒家的个体主义，至迟可以追溯到阳明心学、阳明后学。在我看来，这才是阳明心学的最大意义所在。近来由于某种原因，阳明心学忽然“热”起来、“火”起来，但却夹带着、充斥着某些值得高度警惕的东西。
我曾撰文分析，中华帝国后期的儒学，大致分化为两种趋向：一种是“守成”的儒学，即帝国儒学的进一步精致化，其典型是宋代的“理学”，其根本特征是将“人欲”与“天理”对立起来，将“人心”与“道心”对立起来，而其所谓“天理”、“道心”，实质上是帝国伦理政治规范的形上学化，戴震斥之为“以理杀人”[⑤]，后来的新文化运动所批判的也主要是这样的儒学；[⑥] 另一种则是“开新”的儒学，即儒学的现代转化，其典型是明代“心学”、阳明后学当中的一些思潮，其根本特征是以心为本、以人心为天理，于是，个体自我及其本真生活情感得以彰显。[⑦]
在阳明后学中，最典型的莫过于以王艮为代表的泰州学派，其思想观念极具现代性色彩。王艮作《明哲保身论》，倡言“爱身如宝”，他指出：“吾身保，然后能保一家”；“吾身保，然后能保一国”；“吾身保，然后能保天下”。[⑧] 而其所谓“吾身”、即个体自我，乃是家、国、天下的根本价值尺度，他指出：“身是本，天下国家是末”；“吾身是个矩，天下国家是个方”。[⑨] 这显然与前现代的家族主义、君主主义、集体主义的价值观大相径庭、乃至背道而驰。
这种心学传统不仅开辟了儒家形下学的现代化道路，例如黄宗羲对君主主义、专制主义的深刻批判；[⑩] 而且开辟了儒家形上学的现代化道路，例如王船山对儒家传统的先验人性论的批判 [11]、戴震的直接视人情、人欲为天理的思想 [12]，如此等等。我们还注意到，20世纪从熊十力到牟宗三这一系的现代新儒家，作为儒家的一种“现代性哲学”[13]，要开出“新外王”——民主与科学，而他们所承接的正是心学的传统。
四
如果要对阳明心学做一个总体性的评价，即可以这样讲：王阳明是中国的托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）。阿奎那不仅是西方中世纪经院哲学的集大成者，而且其思想中具有许多开启西方现代性的端倪，可惜后面这一点还不为人们所充分注意和深入研究。
阳明亦然，尽管他本人的思想并不具有现代性的性质，而且其形下层级的伦理政治哲学仍然是在致力于维护帝国时代的君主专制主义的社会规范及其制度，在社会上“破山中贼”、在精神上“破心中贼”，即主观上仍然是君主专制的卫道士；然而，其形上层级的那种以“心”本体取代“性”本体、由个体之“心”来体证“天理”的观念，确实开启了儒学走向现代性的可能，所以才会出现上述的王门后学中的儒学现代化、个体主义倾向，包括黄宗羲、戴震那样的颇具现代性的思想观念。
王阳明以个体之“心”来确证本体之“理”，极类似于胡塞尔（Edmund Husserl）的“本质直观”（Wesenserschauung）（essential intuition）：非个体性、非经验性的一般本质，竟然建基于个体性的、经验性的自我体验——良知所发之“意”（王阳明）或“意向性”（Noesis）（胡塞尔），尽管他们本人未必明确地意识到了这一点。
总而言之，阳明心学的心本体论，开启了儒学通向现代价值体系的一条可能路径。我们今天研究阳明心学，应当致力于揭示阳明之“心”与现代性的“个体”、“自由”、“平等”、“民主”、“法治”等价值观念之间的联系；否则便是南辕北辙，
乃至陷儒学于险境。
* 本文是在中国阳明心学高峰论坛“人类智慧与共同命运”所作的主题演讲（原题为《阳明心学与现代价值体系》），论坛由中国文化院、北京三智文化书院举办，于2016年10月15日-16日在北京举行。
[①] 安乐哲：《儒家的角色伦理学：一个词汇表》，英文版，香港中文大学：中国大学出版社2011年版。（Roger T. Ames: Confucian Role Ethics: A Vocabulary. Hong Kong: Chinese University Press, Chinese University of Hong Kong, 2011.）参见黄玉顺：《“角色”意识：〈易传〉之“定位”观念与正义问题——角色伦理学与生活儒学比较》，《齐鲁学刊》2014年第2期。
[②] 参见黄玉顺：《现代新儒学研究中的思想视域问题》，见黄玉顺主编：《现代新儒学的现代性哲学》，导论，中央文献出版社2008年版；收入氏著《儒学与生活——“生活儒学”论稿》，四川大学出版社2009年版，第221-224页。
[③] 参见黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期。
[④] 黄玉顺：《论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题》，《现代哲学》2015年第3期；《新华文摘》2015年第18期全文转载。
[⑤] 戴震：《与某书》，见戴震《孟子字义疏证》，中华书局1982年版。
[⑥] 参见黄玉顺：《新文化运动百年祭：论儒学与人权——驳“反孔非儒”说》：《社会科学研究》2015年第4期。
[⑦] 黄玉顺：《论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题》，《现代哲学》2015年第3期。
[⑧] 王艮：《王心斋全集》，江苏教育出版社2001年版。
[⑨] 王艮：《答问补遗》，见《王心斋全集》。
[⑩] 黄宗羲：《原君》，《明夷待访录》，中华书局2011年版。
[11] 王夫之：《尚书引义·太甲二》，中华书局1976年版。
[12] 戴震：《孟子字义疏证·理》。
[13] 参见黄玉顺主编：《现代新儒学的现代性哲学》，中央文献出版社2008年版。
原载《衡水学院学报》2017年第3期
