摘 要：近30年来，儒学开始走上“复兴”的道路，而且呈现多元化的特征。大致来讲，儒学“复兴”呈现“生活向度”、“意识形态向度”、“宗教向度”和“哲学向度”四个向度。不过，虽然每个向度都自认为有“光明”前景，但若仔细分析，“生活向度”为有条件性的前景，“意识形态向度”、“宗教向度”不可能有前景，唯有“哲学向度”可有“光明”前景。然而，对“哲学向度”的前景不能盲目乐观，因为它须以能够为人类提供“价值之源”为前提。
从1990年代以来，在官方和民间的共同推动下，儒学呈现出“复兴”的态势。而且，进入新世纪以来，在宽松学术环境的保障下，儒学还呈现出多元化的特征。对于儒学这种多元化的“复兴”，学界以往多从单角度评议，故其结论往往缺乏普适性。例如，有学者持乐观甚至盲目乐观态度，认为儒学的“春天”终于来了。[①]另外一些学者则持忧虑甚至悲观态度，认为当前儒学“复兴”“乱象丛生”，其实儒学在现代不可能也不应该“复兴”。[②]而且，学界已有评议多为“表层化”的评议，缺乏义理层面的深入分析。实际上，若非进行单角度评价，而是对其进行综合分析，且突破“表层化”进行深入分析，会对近30年来儒学“复兴”现状及发展态势有不同的评议。
一
近一百年来，儒学可谓是命运多舛、起伏迭宕。在上个世纪初叶，随着封建专制制度的瓦解，儒学从长期高居的“神坛”上被“请”了下来，伴之而来的是“被打倒”、“全盘否定”的“劫难”。这场“劫难”的逻辑是，儒学是为封建专制服务的，中国的理想是民主政治，因此，应该“打倒孔家店”[③]，以实行“全盘西化”[④]。不过，在“全盘否定”激进思潮的刺激下，作为“反弹”，“国粹派”、“学衡派”等“全盘肯定”的保守思潮迅速形成。与“全盘否定”思潮相反，“全盘肯定”思潮的逻辑是，儒家传统主体是合理的；封建专制之所以会瓦解，恰是因为儒家传统未真正落实，因此，当务之急不是否定儒学，而是弘扬儒学。历史地看，在两股思潮的冲突最终以激进主导时代为结局，保守思潮最终屈居下风并甘拜下风。在上世纪中叶，出现破除旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯的“破四旧”以及“批林批孔”等运动，儒学被视为“四旧”甚至“反动思想”，“孔孟之道”被扫进“历史丧垃圾堆”，遭遇了全民性、政治性和彻底性的批判。与世纪初叶“全盘否定”儒学不同的是，此次批判没有形成作为“反弹”的“全盘肯定”的保守思潮。不过，相同的是，这场运动源自“教条主义”，而“教条主义”也具有明显的激进特征。因此，儒学遭遇的这两次批判均具有明显的激进特征。
不过，上世纪末叶至今近30年来，儒学命运出现了重大转折。所谓“重大转折”，不仅意指儒学不再被视为“四旧”甚至“反动思想”，从而走出“被批判”的地位；而且意指儒学开始“复兴”，从而出现“儒学热”，进而引发“传统文化热”和“国学热”。具体来讲，在学界，儒学不再简单地被视为“反动思想”，而是被公允地视为学术思想，进而被发掘、研究和弘扬。自此，儒学不仅进入了学术研究视域，而且进入了高等院校课堂。因此，相关教学活动愈发频繁，相关研究成果愈发深入，以至于儒学成为“民族学术”的重要内容。在官方，儒学的社会治理和文化传承作用渐被认可，故不再被视为“四旧”和“反动思想”，而道德教化和文化传承作用被强调，以致于提出“以德治国”和“和谐社会”的构想。因此，被捣毁的“孔老二”被重新树立，被打倒的“孔家店”被重新修葺，被扫进“历史垃圾堆”的“孔孟之道”被重新肯认。在民间，儒学被视为中华民族的“精神家园”或“民族文化认同”的核心，以致于先出现了“文化寻根热”，进而出现了“传统文化热”和“国学热”。更为甚者，进入新世纪以来，学界对儒学的研究更加全面、深入，官方对儒学的倡扬更加明确、坚定，民间儒学的活动越来越繁复、影响越来越大。
对于近30年来儒学命运的重大转折，学界呈现出“仁智互现”的评议，主要表现为“肯定”和“忧虑”两种态度。关于“肯定”，指一些学者持“欢呼”态度，认为儒学的“春天”终于到了。有学者认为，这种现象乃“文化自觉”的表示，它可助于中华民族的伟大复兴。他说：“国学是代表中华民族精神风貌的学术文化。国学复兴体现了一种高度的文化自觉精神。它有助于弥补中国现代教育的严重缺陷，有利于促进中华民族的和平崛起，并赋予人类生态文明以深刻的内涵和意义。”[⑤]关于“忧虑”，指一些学者持“忧虑”态度，认为其中的“乱象丛生”实令人堪忧。有学者认为，许多人停留于风俗习惯层面理解儒学，故只有“儒行”的热情，而并不了解儒学的精神。更为甚者，儒学面临着“工具化”的危险，即，个别机构、个别人并非真正肯认儒学，而只是以儒学为“获利”的工具。[⑥]另有学者认为，当前整个社会都在讲儒学，似乎儒学“复兴”的势头很猛。实际上，任何事情都需要有“根基”，否则就会成为“无源之水”。然而，儒学“复兴”的“根基”即创新、发展问题并未引起足够重视。由此来讲，儒学在表层上是“复兴”，在深层上却是“萧条”。龚鹏程说：“新时代儒学大盛，儒学研究却其实并无进展。没有新学派，也无新理论。从前留下来的学术问题，看来也没人在意。因此虽然社会上儒学仿佛热得很，我们内行人却很明白：儒学研究目前甚是萧条。”[⑦]
若表层地看，上述“仁智互现”的评议表示，近30年来儒学的发展众说纷纭、没有“共识”。不过，若深层地看，透过“仁智互现”的评议可以发现，在纷纭众说的背后，存在着这样一种“共识”，即，与上世纪初叶、中叶对儒学的两次批判相比，当前关于儒学的态度已然发生重大变化；“重大变化”体现在，不再是“激进”地而是“理性”地对待儒学。或者说，无论是在学界、在官方还是在民间，尽管儒学“复兴”存在许多乱象，但均尽量公允、全面地对待儒学。关于这样一种理性态度，张岱年曾有预言认为，它结束了一个旧时代，而开启了一个新时代。他说：“孔子是二千五百多年前的历史人物，距离我们已经很久远了。过去封建统治者为了维护其封建统治，大搞‘尊孔’；五四运动之后，有人提出‘打倒孔家店’的口号，十年动乱时期，更有人以谩骂的方式大肆‘反孔’。时至今日，这些陈迹都已云消雾散了。我们以为，尊孔的时代已经过去了，或者说应该过去了；反孔的时代也已经过去了，或者说也应该过去了。……现在我们的任务是研孔、评孔，对孔子进行研究，进行分析，进行评论。”[⑧]正因为如此，汤一介认为，虽不可否认儒学之积极价值，但亦不可讳言其消极弊端。他说：“博大精深的中国文化，固然有它的种种精华，但是，它也确有许多深刻的缺陷。……它有很多不适合现代社会节奏之处。”[⑨]质言之，近30年来儒学发展透显的理性态度已成为“共识”，此乃所谓儒学命运“重大转折”的真正含义。具体来讲，“共识”表现为两个方面的义理：其一，儒学仍可有价值；其二，儒学亦需要发展。
关于第一个方面，指儒学仍可融入现代社会，并可提供一定的理论价值。关此，列文森曾说：“就博物馆的意义而言，陈列品都只有历史的意义，……虽然共产党的中国仍然保留了孔子和传统价值，但它们只是博物馆中的陈列品。”[⑩]事实上，儒学并未“走入历史”，成为博物馆的“古董”，而乃在现代社会仍可有价值的学说。陈来说：“儒学并未死亡，它在离散之后作为文化心理的传统仍不自觉地以隐性的方式存寓于文化和人的行为之中。但也正因为它是支离的、隐性的，其表现便不能整全和健康，当前中国世态与文化的病症多由于此。只有在去除儒学不合时代的内容的同时，理直气壮地正面肯定其对于现代社会生活价值的精神和原理，使之合法化地作用于国民教育和文化建设，才能重建统一的国民道德与稳健的国民精神，走向合理的现代社会。”[11]具体来讲，儒学不仅可指导、助援“社会正面”，而且可“治疗”、“拯救”“社会负面”。郭齐勇说：“儒学……是我们走向21世纪的重要精神依据。……儒学的安身立命之道可以丰富我们的人生，提升我们的人格，活化性灵……儒家精神对21世纪社会与人生之负面的治疗和拯救，肯定会起着愈来愈大的作用。”[12]正是基于此认识，许多学者致力于“挖掘”并“弘扬”儒学价值。所谓“挖掘”，指基于儒学经典，探究其对于中国社会乃至整个人类可有的价值。所谓“弘扬”来讲，指致力于儒学价值在现实生活的落实，即将儒学义理融入生活实践。
关于第二个方面，指儒学面对当代和未来，不仅需要“挖掘”和“弘扬”已有价值，更需要提供新的理论价值。历史地看，儒学肇始于2500年前，而且长期服务封建专制制度，尽管有后世不断的理论发展，但是面对现代社会必然会产生“适应”问题。由此来看，如何创新和发展儒学已有义理，使其适应并引导现代社会，乃一个重要而现实的课题。汤一介说：“中国文化和其他文化一样，她既有能为当今人类社会发展提供有价值资源的方面，又有不适应（甚至阻碍）当今人类社会发展的方面，我们不能认为中华文化可以是包治百病的万灵药方。”[13]质言之，面对现代社会，儒学仍然面临急迫的发展任务。不过，要实现儒学的发展，须明确当前时代的哲学问题。关此，杜维明曾将其概括为四类：第一，人与己，指个人自我之“身体”、“心知”、“灵觉”与“神明”四者如何有机整合。第二，人与社会，指个人与社群、社群与社群如何健康互动。第三，人与物，指人类与自然如何和谐相处、持久平衡。第四，人与神，指人心与“天道”如何相辅相成。[14]很显然，就这四类哲学问题来看，儒学不仅对于“人与神”缺乏探讨，而且对于“人与物”亦缺乏深入探讨。因此，儒学要在现代社会真正“复兴”，就需要面向当代和未来，通过扬长补短和理论创新，回答上述的哲学问题。
二
以上是近30年来儒学发展的“共识”，而在“共识”之下还存在若干“歧见”；“共识”代表共同态度和共同认识，“歧见”反映具体观点和义理分歧。因此，并非“共识”而是“歧见”反映着近30年来儒学发展的多元化。当然，对于这种多元化可从多角度去评议。如果从对儒学在现代社会的功能定位看，可大概将其分为四个向度。在此，所谓“向度”，指相关思潮希望儒学发展所实现的功能。这四个向度是“生活向度”、“意识形态向度”、“宗教向度”、“哲学向度”。其中，“生活向度”对应第一个方面的“共识”，即儒学可有价值；后三个向度对应第二个方面的“共识”，即儒学亦需要发展。
所谓“生活向度”，亦称“民间儒学”，指儒学“走出”书斋，走向社会和民间，直接指导生活实践的主张。郭齐勇说：“民间儒学是儒学灵根自新、重返社会人间的文化思想形态，它使仁义礼智信、忠孝、廉耻等核心价值进入寻常百姓之家，成为老百姓的生活指南与安身立命之道，使世道人心得以安立。”[15]由此来看，所谓“传统文化热”、“国学热”多数现象属于此向度。王邦雄在“体”与“用”的对照下，主张“中学为用”，发挥儒学的道德教化功能。在他看来，西方哲学东渐以后，中西哲学的“碰撞”变为“体”与“用”之争。在争论当中，无论是激进思潮，还是保守思潮，它们都肯定“西学为用”的必要性，即强调西学的现实意义；区别之处只在于是以“中学为体”还是以“西学为体”。很显然，它们在强调“西学为用”的同时，均共同“遗忘”了“中学为用”，即“中学”所具有的现实意义，故当代儒学的课题是在“中学为用”上致力。
他说：“‘后牟宗三’的儒学课题，当往‘中学为用’要如何去开展架构的路上走，否则，‘中学为体’仅有形式意义，而未有实质的意义。”[16]具体来讲，“中学为用”应以解决“文化传承”、“两性互动”和“两岸统一”为主要内容。他说：“‘后牟宗三’，追随大师的脚步，我们要去拓展‘中学为用’的路，来面对并解决新时代的两代传承、两性互动与两岸统独的三大课题。”[17]
此外，王财贵则通过推广读经活动以落实“中学为用”。他认为，儒学经典具有“天经地义”且历久弥新之价值；若要将其价值永久地发扬光大，最有效的办法是背诵经典，尤其是儿童背诵。具体来讲，若从整个民族前途的角度看，当前两岸极其短缺的是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的“文化人才”。这表现在两个方面：其一，从文化传承的角度看，中国人“丢掉”了自己的民族文化。其二，从“借鉴”西方文化的角度看，中国人只看到西方文化的表相，而没有了解西方文化的精髓。[18]然而，如果中国人要完成世界文化融和，或者再进一步而领导世界，非得重视“文化人才”的培养不可。但是，现代学校教育只是传授知识即“小道”，而不能传授智慧即“大道”。因此，如果要培养传承“大道”的人，就必须在学校教育之外另辟蹊径，而这“蹊径”即为“读经”教育。所谓“读经”，就是诵读“经典”，因为“经典”为人类最高智慧的结晶，涵蕴着教导人生的常理常道和“常则常行”。[19]在他看来，“读经”可培养人之“胸怀万世”的人格；如果每个人都能“胸怀万世”，那么整个社会、整个世界就和谐了。[20]
所谓“意识形态向度”，指恢复儒学国家意识形态主导地位的主张。历史地看，儒学曾经长期主导许多朝代的意识形态，而汉代是儒学取得意识形态地位的首个朝代。根据记载，《春秋》第一句是：“元年，春，王正月。”[21]对此，《公羊传》解释说：“何言乎王正月？大一统也。”[22]关于“大一统”，董仲舒认为，它不仅指政治上的“大一统”，亦包括思想上的“大一统”。他说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统。”[23]因此，他主张“推明孔氏，抑黜百家”[24]，凡不符合孔子儒学者，均不许其存在和发展。他说：“臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣！”[25]汉武帝采纳了董仲舒的建议，正式宣布儒学为国家官方学说。自此，儒学开始了“意识形态化”的漫长历史，而这漫长历史对中国社会发挥了重要作用。汤一介说：“任何专制社会，都需要一套教化来维持它的统治，当时就是利用儒家的思想，当然也利用道教和别的，主要是利用儒家多一点。西方也是一样，中世纪也是个专制社会。它用什么做教化的？就是基督教，他们是要维持神权统治或王权统治，中国就用儒家。”[26]
上世纪末和本世纪初，儒学“意识形态向度”的主张再次出现。具体来讲，这种主张一为康晓光的“儒家宪政”，二为蒋庆的“政治儒学”。康晓光认为，当前社会存在许多“危机性”问题，而要解决这些问题非依靠“儒家宪政”不可。所谓“儒家宪政”，指以儒家道统为体，以民主政治为用，借助宪政框架实现两者的“整合”。他说：“承续儒家道统，建立儒家宪政，把中国政府的正当性建立在对中华五千年道统的继承和对现代民主政治的吸纳之上。”[27]蒋庆则认为，儒学实际上有“心性儒学”与“政治儒学”两个并列传统。“心性儒学”指由思孟学派传承下来、由宋明儒学发扬光大的儒学传统。在现代，这个传统由熊十力开端，进而形成现代新儒学思潮。不过，“心性儒学”虽有理论高度，但不能彻底解决中国现实问题。“政治儒学”主要指“公羊学”。在历史上，“公羊学”未受重视，长期被“边缘化”。然而，与“心性儒学”不同，“公羊学”可以彻底解决中国现实问题，而且这种解决能够避免“西化”或“变相西化”。质言之，只有以“公羊学”为指导思想，并将其“重新制度化”，落实到社会各个层面，才能实现“中国式”的现代化。[28]蒋庆说：“中国政治文化的重建问题就不再是‘全盘西化’的问题，而是现代中国的‘复古更化’的问题。所谓现代中国的‘复古更化’，就是用儒家的政治智慧和指导原则来转化中国的政治现实，在中国建立起源自天道性理的合法的政治秩序。”[29]
所谓“宗教向度”，指将儒学视作真正宗教并致力于发展“儒教”的主张。历史地看，自“轴心时代”起，多数古老文化都打上宗教的“烙印”。然而，中国文化则不同，自肇始时宗教“痕迹”即比较轻微。不过，后来还是出现了以儒学为宗教的观点。西方传教士利玛窦认为，尽管儒学缺少真正宗教的组织形式，故它更像一个“学术团体”，但儒学却发挥着宗教的功能。他说：“儒教是中国所固有的，并且是国内最古老的一种。中国人以儒教治国，有着大量的文献，远比其他教派更为著名。……虽然这些被称为儒家的人的确承认有一位最高的神祇，他们却并不建造崇奉他的圣殿。”[30]康有为则进一步，把儒学作为真正宗教看待，而且发起了立“孔教”为“国教”的运动。具体来讲，他将孔子塑造为“万世教主”，以儒家“六经”为“孔教”教义，而且创建“孔教”之教规、教会、教律及礼拜仪式，以“大同世界”作为“彼岸世界”，使“孔教”具备真正宗教的形式。他说：“夫大地教主，未有不托神道以令人尊信者，时地为之，若不假神道而能为教主者，惟有孔子，真文明世之教主，大地所无也。……臣今所编撰，特发明孔子为改制教主，六经皆孔子所作，俾国人知教主，共尊信之。”[31]历史地看，是康有为开启了儒学的“宗教向度”，不过它最后以失败告终。
然而，儒学的“宗教向度”在近年来再次成为一些学者的诉求。蒋庆认为，尽管儒学有“独特”的形式，但它“肯定是一种宗教”。他说：“儒教的‘教’既有中国文化中‘礼乐教化’与‘道德教育’之义，又有西方文化中‘神人交通’的‘宗教’之义；既有信奉‘天道性理’、‘良知心体’的超越信仰之义，又有实现‘神道设教’的治世功能之义。如果不拘泥于西方的宗教概念，儒教肯定是一种宗教，只不过是一种与西方宗教不同的独特的中国宗教。”[32]具体来讲，“儒教”的“生命形态”体现为“上帝”、“天道”、“鬼神”、“祖宗”等信仰。历史地看，儒教长期处于“国教”地位，发挥着“解决政治秩序的合法性”、“为政治权力确立超越神圣价值基础”、“解决社会行为规范”三大功能。重要的是，这三大功能在今天仍未过时，故当务之急是重建“儒教”，以解决当前中国的政治、社会和人生等问题。[33]康晓光也认为儒学就是宗教。他说：“在中国历史上，儒家不仅仅是一个学派，而是发挥着教化功能的、得到国家支持的全民宗教。此所谓‘政教合一’。”[34]进而，他主张继承康有为的事业，完成他未竟的理想。一个方面，要建立一种适应现代社会的“儒教”。他说：“提倡力行，反对空谈，提倡通过社会运动，建立一种渗透到日常社会生活之中的、与现代社会相适应的民族宗教，即新儒教。”[35]另一个方面，要将“儒教”确定为“国教”。他说：“国家要支持儒教，将儒教定为国教。国家支持，精英领导，全民参与，建立组织体系，实行民间自治。为此，政府应该通过立法保护儒教……儒教要进入日常生活，要成为全民性宗教。”[36]
所谓“哲学向度”，即形上学向度，指超越地研究事实与价值的主张。[37]在现代，熊十力、冯友兰、牟宗三等开拓出这个向度。近30年来，李泽厚、陈来、林安梧等延续这一向度，致力建构新的儒家哲学理论，而且已有不错的进展。
李泽厚认为，中国哲学的明显特点是缺乏形而上学。他说：“汉语缺少抽象词汇，哲学缺少形而上学，思维缺少抽象力度，说话作文不遵守形式逻辑，计算推演不重视公理系统。”[38]因此，他致力于形而上学建构，所建构的体系称为“历史本体论”或“人类学历史本体论”。关于这个体系，他说：“‘人类学本体论’不是西方的哲学人类学那种离开历史社会行程的生物学的含义，恰恰相反，这里强调的正是作为社会实践的历史总体的人类发展的具体行程。它是超生物族类的社会存在。所谓‘主体性’，也是这个意思。”[39]在他看来，“主体性”展开为三个方面：“人活着”为出发点，“如何活”和“为什么活”为生活途径，“活得怎样”为生活境界和人生归宿；这三个方面分别对应认识论的“真”、伦理学的“善”、美学的“美”。基于“经验变先验，历史建理性，心理成本体”[40]的“要点”，李泽厚进而建立起“度本体”和“情本体”。总之，李泽厚的愿望是，通过“历史本体论”的建构实现原始儒学、汉代儒学、宋明儒学之后的“儒学第四期发展”。他说：“儒门淡泊，已近百年；贞下起元，愿为好望。”[41]他还说：“‘人类学历史本体论’以中国传统为基地和背景，坚持在人本、历史、积极人世的基础上去反思过去、展望未来和把握现在，以此来融化康德和马克思。这就是我十年前所说的‘儒学四期’。”[42]
陈来所致力建构的是“新仁学”或“仁学本体论”。他认为，鉴于当代道德状况和社会状况，需要在“仁爱优先”的前提下重建“仁学本体论”，进而重建儒家哲学。所谓“重建”，在于孔子儒学之“仁”已失落，在于谭嗣同之“仁本体论”未获成功。具体来讲，所谓“仁体”，指万物关联共生的整体，即传统儒学所谓的“万物一体”。不过，“仁体”不是孤立的，而是与“万有”紧密相关的。他说：“仁体论是体用不二的，不是形上形下割裂的。”[43]他还说：“仁体与万有关联共生之总体的关系则可称为‘全体是用，全用是体’。”[44]“仁体”具有“翕”与“辟”两个根本倾向。所谓“翕”，指“合聚”之势；所谓“辟”指“发散”之势。他说：“翕势是合聚，辟势是发散；翕势的作用是合为一体，辟势的作用是分为一物……前者是一体化的趋向，后者是个体化的倾向。”[45]在二者当中，“翕”为主而“辟”为辅，因为“翕”乃“仁”的根源性表现。他说：“毕竟以翕为主，以辟为辅，翕即是聚合、关联、维系、吸引，即是仁。”[46]总之，陈来以“仁体”成就了“仁的本体论”，亦成就了一种“新仁学”。关此，他说：“新仁学哲学之要义在‘仁体’之肯定与发扬，从而成为一仁学本体论，或仁体论哲学。”[47]
林安梧所致力建构的是“后新儒学”。之前，乃师牟宗三建立起“道德的形上学”，由“良知”开出“无执的存有论”和“执的存有论”；“良知”不仅是“德性主体”，亦是“知性主体”和“政治主体”，其间的“通道”是“良知的自我坎陷”；经过“坎陷”，“良知”即可“开出”科学和民主。[48]林安梧认为，“道德的形上学”确实“是一‘高狂俊逸’的哲学系统”，但它强调人具有“智的直觉”，不仅有非常强的独断色彩，而且有非常明显的“主体主义”倾向。[49]为此，林安梧主张，以“存有三态论”取代“一心开二门”。所谓“存有三态”，指“存有的根源”、“存有的开显”和“存有的执定”之“存有”的三种状态：“存有的根源”指“道”是一切存在的根源；“存有的开显”指“道”经由人的参赞而“开显”，即“道显为象”；“存有的执定”指“道”经由“开显”后落实于“名”，此乃“名以定形”。[50]可见，与牟宗三以“良知”为本体不同，林安梧以“道”为本体；前者所强调者为“主体义”，后者所强调者为“存有义”。在林安梧，“后新儒学”的目的是实现对牟宗三哲学的“折转”，从而把儒学“拉回”到基于世界整体性的生活实践。他说：“后新儒家的实践概念是要去开启一个新的‘如’这样的实践概念。这是以其自为主体的对象化活动作为其启点的，是以感性的擘分为始点的，是以整个生活世界为场域的，
是以历史社会总体为依归的。”[51]
三
如前所述，近30年来儒学发展呈现四个向度。不过，四个向度为相应思潮“希望”儒学发展所实现的功能，实际上这些功能可否真正实现还是“未知数”。也就是说，四个向度的前景可能会是不同的。众所周知，孔、墨之后，“儒分为八”、“墨离为三”，原始儒家和原始墨家均呈现多元化的发展向度。对此，韩非表示“莫名其妙”，难以把握其发展脉络，不知何者可代表未来方向。他说：“孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨；孔、墨不可复生，将谁使定后世之学乎？”[52]当前，面对儒学多元化发展的四个向度，与韩非一样，学界也常常感觉“莫名其妙”，不仅难以把握其义理特质，而且亦难以把握其发展走向。实际上，若深入进行学理分析，还是可以“预测”这四个向度的前景的。
就“生活向度”来看，其基本论据有二：其一，中国人之所以为中国人，中国文化之所以为中国文化，在于以儒学为主的种种特质。质言之，儒学乃中华民族的“身份认同”。因此，如果不将弘扬儒学并将其深入生活，不仅中国文化将失去根基，而且中华民族的“身份认同”也会出现危机。其二，尽管儒学在历史上长期服务封建专制，但不能因此“一笔抹杀”其所有价值。或者说，儒学确实有其积极价值，而这些价值在现代生活远未落实。而且，儒学的“生命”来源于生活实践；若离开生活实践，儒学便会失去“生命”。就此来讲，“生活向度”是落实儒学价值和保证儒学“生命”的有效途径。就前个论据来看，在可以想象的未来，民族“身份认同”是不会消失的。就此来讲，此论据毋庸置疑有其合理性。就后个论据来看，亦不可否认其一定的合理性。总之，就这两个论据看，均不可谓其有误或不合理。但是，此处的关键问题是，“生活向度”以已有儒学义理为前提，而已有儒学义理并非“永动机”，其资源价值终会有“枯竭”之日。或者说，“生活向度”强调者是儒学的“用”，它依赖于儒学的“体”。质言之，没有“体”，何来的“用”？因此，儒学的创新发展乃“生活向度”得以延续的前提。这也正是前述龚鹏程对当前儒学“表层化”表示“忧虑”的原因。
就“意识形态向度”来看，其主要论据是儒学可助于维护政治“大一统”。然而，此论据存在明显的“瑕疵”。所谓“瑕疵”，主要指它忽视“辛亥革命”爆发的“必然性”，而“必然性”不仅包括封建专制的“终结”，亦包括相应意识形态的“终结”，而这“相应”意识形态即是儒学。因此，若认识到“辛亥革命”的必然性，就不会再有儒学“意识形态向度”的主张了。由此来讲，“意识形态向度”乃“不合时宜”的主张。陈漱渝说：“想用一种农业社会的精神文化来统摄工业社会的物质文明，想用一种缺乏近代意义民主观念的学说来加速政治民主化的步伐，想用一种‘重道轻器’的轻视科学、贱视商业行为的思想体系来推动‘现代化’及‘后现代化’的进程，恐怕是不大现实的，如果不是别有他图，也只不过是一部分好心人的一厢情愿而已。”[53]而且，儒学史也反映出，自汉代起走上意识形态地位后的儒学却僵化、滞碍了本身发展，几乎“夭折”了原始儒家本有的生命力。因此，如果恢复儒学的意识形态地位，会再次“葬送”正在“复兴”的儒学。汤一介说：“我觉得学术就归学术，比较好。儒家，我不主张它意识形态化，最好把它看成一种学术去讨论，讨论到大家都觉得这个不错了，作为一种精神自然就接受了。”[54]总之，在封建专制早已“走入历史”的今天，儒学要想获得快速发展，必须放弃意识形态的幻想。
就“宗教向度”看，其主要论据是，儒学发挥了宗教功能。实际上，以“功能”来确定儒学为宗教是讲不通的，此犹如美术和音乐虽均可使人愉悦但不能混淆一样。关此，牟宗三认为，宗教的标准有两个方面：一是肯认一“神性之实”或“价值之源”；二是尽“日常生活之轨道”之责。[55]不过，虽然儒学具有这两种功能，但不能认为儒学是宗教，而只能认为其与宗教为“同一层次上的事”。他说：“故儒教，在中国虽未成为宗教，然却实为‘宗教的’，……故吾人视之与宗教为同一层次上的事是可以的。”[56]实际上，宗教之所以为宗教，根本在于其有“超越者”和“超越世界”，即超越的崇拜对象和“彼岸世界”。由此来讲，尽管可将儒家的“天”、“大同世界”等进行“比附”，但是此等“比附”并不能说服学界和宗教界。关此，冯友兰说：“宗教必须有一个神，作为崇拜的对象；有一个教主，作为全教和首领，这是前提。……孔子……他总是个人，没有什么神秘，也没有什么可以怀疑的地方。这样的人能说是教主吗？儒家所尊奉的五经四书，都有来源可考，并不是出于神的启示，这样的书，能说是宗教的经典吗？这样地一考证，如果说道学是宗教，那就是一无崇拜的神，二无教主，三无圣经的宗教，能有这样的宗教吗？”[57]众所周知，“儒学是宗教”本是“子虚乌有”的事情，因为孔子创立儒学是为了恢复周礼，并无任何宗教的“超越”因素。后来，出于与佛教、道教和基督教的抗衡，出现了在儒学与宗教间的“比附”，出现了“儒学本是宗教”的观点。很显然，这种“比附”是“倒推式”的，而“倒推式”的结论在逻辑上是不合理的。
就“哲学向度”来看，其主要论据为，哲学通过超越地研究事实与价值，从而为人类提供“价值之源”。就此来讲，在众多文化现象中，为人类提供“价值之源”者有二：一为宗教，二为哲学。如前所述，儒学不是宗教，故“宗教向度”不能担当此任。然而，儒学可以是哲学，故“哲学向度”可以担当此任。当然，这一向度若能实现，亦可为“生活向度”提供前提。历史地看，儒学曾经为中华民族提供“价值之源”尽过职责。由此来讲，“哲学向度”可有“光明”前景。不过，近现代以来，社会状况已然发生重大变化；面对崭新的社会状况，能否重新为中华民族提供“价值之源”，乃儒学面临的重大课题。若这个课题解决得好，儒学就会真正“复兴”；否则，儒学就会“走入历史”，真正成为博物馆的“陈列品”。如前所述，李泽厚、陈来、林安梧等在“哲学向度”已有不错的进展。不过，对这个向度不能盲目乐观。一个方面，这些哲学体系正在建构中，仍有许多内容需要完善。而且，其能否为中华民族提供“价值之源”，还有待理论和实践的双重检验。另一个方面，即使这些哲学体系能够为中华民族提供“价值之源”，它们亦不会成为“绝对真理”，更不可能“终结真理”，因为哲学问题不会只有一种答案。更为重要的是，时代仍在发展，社会仍在变化，新哲学问题会“呼唤”新的哲学解答。总之，“哲学向度”虽可有“光明”前景，却面临巨大的发展压力，因为哲学创新不是朝夕之事，通常需要数代人长期的积累和孕育。
四
近30年来，在理性主义的“共识”之下，儒学的多元化“复兴”呈现“生活向度”、“意识形态向度”、“宗教向度”和“哲学向度”四个向度；这些向度依据各自的论据，提出儒学发展之不同的功能定位。总的看，概括为这四个向度较为完整地反映了当前儒学发展的多元化特征。很显然，尽管不能说这种概括为绝对的“完整”，但至少比单角度的评议更具普适性。而且，若深入地分析其义理，会看到四个向度有不同的前景：“生活向度”不能独立存在，它的延续依赖“哲学向度”的发展。“意识形态向度”、“宗教向度”不可能有“光明”前景，因为无论在史实还是在学理上，它们都是不可能的。在四个向度中，唯有“哲学向度”可有“光明”前景，因为哲学的使命在于为人类提供“价值之源”；如果儒学可以提供“价值之源”，便会实现儒学的“复兴”。不过，要达及此“光明”前景并非易事。尽管如此，学界不能畏难而退，而应像精卫那样，努力为儒学发展增添“填海”之石子。徐复观曾说：“精卫决无填海之力，但不妨她抱有填海之心。”[58]这是笔者关于近30年来儒学发展的基本评议。
注释：
[①] 参见李英华：《国学复兴与文化自觉》，杭州：《杭州师范大学学报》，2010年第2期；陈杰思：《国学复兴方略》，昆明：云南出版集团公司、云南人民出版社，2011年；李英华：《国学复兴论》，北京：中央编译出版社，2013年等。
[②] 参见颜炳罡：《儒学复兴的忧思》，济南：《齐鲁晚报》，2016年8月7日；何伟：《对“孔子热”的冷思考》，重庆：《探索》，2011年第3期；陈漱渝：《如此“儒学热”能解决现实问题吗？》，北京：《哲学研究》，1995年第5期等。
[③] 胡适：《吴虞文录·序》，上海：上海书店，1990年，第7页。
[④] 参见余定邦、牛军凯编：《陈序经文集》，广州：中山大学出版社，2004年，第12页。
[⑤] 李英华：《国学复兴与文化自觉》，第27页。
[⑥] 颜炳罡：《儒学复兴的忧思》。
[⑦] 龚鹏程：《儒学“复兴”的隐忧》，成都：《时代教育》（教育家），2013年第5期，第111页。
[⑧] 张岱年：《张岱年全集》第五卷，河北人民出版社，1996年，第482页。
[⑨] 汤一介：《汤一介学术文化随笔》，北京：中国青年出版社，1996年，第299页。
[⑩] [美]列文森著：《儒教中国及其现代命运》，郑大华等译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第372-374页。
[11] 陈来：《二十世纪中国文化中的儒学困境》，杭州：《浙江社会科学》，1998年第3期，第31页。
[12] 郭齐勇：《从孔学的“人论”看儒学的现代价值》，广州：《开放时代》，1995年第2期，第42页。
[13] 汤一介：《和而不同》，沈阳：辽宁人民出版社，2001年，第143页。
[14] 参见郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集·自序》第一卷，武汉：武汉出版社，2002年，第11页。
[15] 郭齐勇：《近年来中国大陆儒学的新发展》，南宁：《广西大学学报》（哲学社会科学版），2015年第1期，第2页。
[16] 王邦雄：《中国哲学论集》增订三版，台湾：学生书局，2004年，第307-308页。
[17] 王邦雄：《中国哲学论集》增订三版，第316页。
[18] 参见王财贵：《经典教育与文化关怀文集》，北京：王财贵读经教育推广中心，第80页。
[19] 参见王财贵：《教育的智慧学——2009年大陆新版读经教育说明手册》，南京：南京大学出版社，2009年，第84-85页。
[20] 参见王财贵：《经典教育与文化关怀文集》，第88页。
[21] 公羊寿传、何休解诂、徐彦疏、浦卫忠整理、杨向奎审定：《春秋公羊传注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第5页。
[22] 公羊寿传、何休解诂、徐彦疏、浦卫忠整理、杨向奎审定：《春秋公羊传注疏》，第9-10页。
[23] 班固撰：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第二五二三页。
[24] 班固撰：《汉书》，
第二五二五页。
[25] 班固撰：《汉书》，第二五二三页。
[26] 章剑锋：《不要把儒家意识形态化》，广州：《南风窗》，2011年第2期，第96页。
[27] 康晓光：《儒家宪政论纲》，《历史法学》第五卷，北京：法律出版社，2012年，第86页。
[28] 参见蒋庆：《公羊学引论·自序》，沈阳：辽宁教育出版社，1995年，第2页。
[29] 蒋庆：《政治儒学》，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第39-40页。
[30] [意]利玛窦、[比]金尼阁著：《利玛窦中国札记》，何高济等译，何兆武校，北京：中华书局，1983年，第100-102页。
[31] 沈志军编：《康有为政论集》，北京：中华书局，1981年，第282页。
[32] 蒋庆：《关于重建中国儒教的构想》，北京：《中国儒教研究通讯》，2005年第1期。
[33] 参见蒋庆：《关于重建中国儒教的构想》。
[34] 康晓光：《文化民族主义论纲》，北京：《战略与管理》，2003年第2期，第22页。
[35] 康晓光：《文化民族主义论纲》，第10页。
[36] 康晓光：《文化民族主义论纲》，第22页。
[37] 参见程志华：《哲学概念三解》，保定：《河北大学学报》（哲学社会科学版），2011年第1期。
[38] 李泽厚：《人类学历史本体论》，天津：天津社会科学院出版社，2008年，第169页。
[39] 李泽厚。《批判哲学的批判：康德述评》，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第89页。
[40] 李泽厚：《历史本体论·己卯五说（增订本）》，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第5页。
[41] 李泽厚：《历史本体论·己卯五说（增订本）》，第155页。
[42] 李泽厚：《人类学历史本体论》，第330页。
[43] 陈来：《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第14页。
[44] 陈来：《仁学本体论》，第62页。
[45] 陈来：《仁学本体论》，第67-68页。
[46] 陈来：《仁学本体论》，第68页。
[47] 陈来：《仁学本体论》，第1页。
[48] 参见牟宗三：《现象与物自身》，第127-129页，《牟宗三先生全集》（21），（台湾）联经出版事业股份有限公司，2003年。
[49] 参见林安梧：《儒学革命：从“新儒学”到“后新儒学”》，北京：商务印书馆2011年，第294页。
[50] 参见林安梧：《儒学革命：从“新儒学”到“后新儒学”》，第295-298页。
[51] 林安梧：《儒学革命：从“新儒学”到“后新儒学”》，第89页。
[52] 王先慎撰、钟哲点校：《韩非子集解》，北京：中华书局，1998年，第四五七页。
[53] 陈漱渝：《如此“儒学热”能解决现实问题吗？》，第6页。
[54] 章剑锋：《不要把儒家意识形态化》，第96页。
[55] 参见牟宗三：《生命的学问》，南宁：广西师范大学出版社，2005年，第62页。
[56] 牟宗三：《生命的学问》，第84-85页。
[57] 冯友兰：《略论道学的特点、名称和性质》，长春：《社会科学战线》，1982年第3期，第43页。
[58] 李维武编：《徐复观文集》第一卷，武汉：湖北人民出版社，2002年，第359页。
