一
以儒学为核心的中国古代文化，具有浓厚的伦理主义色彩，其特征“与其说‘儒道互补’，不如说‘儒性表里，道一贯之’贴切。‘道’即‘天人合一，天理人伦’的自然之道，道下贯而成人的道德之性，即仁即诚”①。这种伦理性质的文化，主要是由中国古代知识分子即士阶层构建的。因此，她既表征着她所赖以产生的经济、政治、哲学语境，同时还显示着她所涵摄的营建者的精神风貌、理想信念和价值取向。
中国文化的伦理取向，首先应从孔子开始。孔子最早明确地把文化的构建者——士的任务规定为“志于道”（《论语·里仁》）和“弘道”（《论语·卫灵公》）。“道”的世界是一个包蕴着人的理想、信念、价值观念、伦理操守的世界，概言之，一个富有精神价值的人生意义的世界。它不仅是中国古代知识分子安身立命的根基，也是中国历代统治者维护统治秩序、推行“王道”政治的意识形态体系。
“士志于道”的理想规约着中国古代知识分子的价值追求，即以仁义道德的实现为人生鹄的，其现实的落脚点是“内圣外王”。“弘道”的具体策略体现为写作行为（“言”）及个体的修身活动（“德”），这在中国古代典籍尤其是儒家著作中有着相当充分的表述。“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”（《左传·襄公二十四年》），集中表达了中国古代知识分子的人生理想。其中“立德”是根本，它是社会的最高价值。立德者不仅自己要把道德精神作为人生定向，还要向世人树立一种圣贤人格而为“千古典范”、“万世师表”。“立功”即是向帝王“尽忠”，为维护封建统治秩序效力。“立言”则是为社会提供并传播相应的精神信仰和价值观念。在“三不朽”中，“立功”是实现人生目标的手段，属显性层次；“立德”、“立言”是人生目标的实质性所在，属隐性层次，二者关系最为密切。
“德”字最初取象于道路，有“直行”、“正直”、“中正”之意。据郭沫若先生考证，“德”字至周代衍生出“心”字符，传达出周人对人际关系的认识，显示了人文精神的意蕴。②“言”在文化活动中主要体现为写作行为，古人称之曰“文”或“辞”。“言以足志，文以足言。不言，谁知其志？言之无文，行而未远”，“慎辞哉！”（《左传·襄公二十五年》）。《论衡·书解》篇亦云“出口为言，集札为文”。“立言”，唐代孔颖达疏为“谓言得其要，理足可传”，其意为对一定的社会规范加以论证或表述，可谓得原儒精义。“立功”的伦理意识，在古人那里总是体现为“立德”、“立言”的语用认识。“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”（《大学》）。“辞之辑矣，民之洽矣；辞之怿矣，民之莫矣”（《诗经·大雅·板》）。在古人看来，“言”（文）与“德”都具有教化万民、调整人际关系、维护统治秩序的力量，关乎社稷存亡。“德”、“言”之义多有“契合贯穿”之处，“具有何德，必露于文，发为何文，即征其德”，“‘文’、‘德’虽相区别而相表里者也”③。
“言”与“德”之间的关系，在古代社会生活中体现为“知”与“行”之间、理论与实践之间的关系。《书解》篇云“空书为文，实行为德”，即此之谓也。二者之中，“德”无疑最为重要，因为“立德”在内体现为实践主体的意志活动，在外则化为建构社会政治秩序的效用。当孔子的学生子路向他询问“君子”（即德操高尚之人）的风范标准时，孔子明确地把它界定为“修己以安人”以及“修己以安百姓”（《论语·宪问》）。“立德”的修身活动被古人视为处世之本，其最终目标是“治国平天下”（《大学》），“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣”（《中庸》）。“立德”固属重要，“立言”亦非等闲之事。在原儒看来，“言”为配德之物。大而言之，“一言而可以兴邦”，“一言而丧邦”（《论语·子路》），小而言之，从个体的言德行为可以察知其品行的端淑和德能的广狭：“巧言令色，鲜矣仁”（《论语·学而》），“仁者其言也讱”（《论语·颜渊》）。一个人只有“义以为质，礼以行之，孙以出之（郑玄注：孙以出之谓言语），信以成之”（《论语·卫灵公》），方被人们视为符合社会的道德规范和信念理想。故此，有德之士，莫不重言，“有德者必有言”（《论语·宪问》）。“言”不仅是彰布德性的手段，而且也是士人的进身之阶，“登高能赋，方可为大夫”。立言作文著书立说的写作活动一方面确证着个体生命的本质力量，另一方面又成为士以“德”化“政”的便利工具。“君子之为文学、出言谈也，非将勤劳其喉舌，而利其唇吻也，实将欲为其国家、邑里、万民刑政也”（《墨子·非命下》）。
“立言”不仅具有为社会提供相应的价值观念、规范体系以助教化的实用功能，而且具有为精神（意义）世界的建构者自身提供一种超越意识的作用。它使士人相信，只有通过“藏之名山，传之后人”的写作活动，人才能超出自身存在的有限性，跨越历史这一向度，实现先人所谓的“不朽”。“年寿有时而尽，荣乐止乎其身。二者必至之常期，未若文章之无穷”（《典论·论文》）以及“夫宇宙绵渺……岁月飘忽……形同草木之脆，名逾金石之坚。是以君子处世，树德建言，岂好辩哉？不得已也”（《文心雕龙·序志》）的论述，就表达了古人的这种认识。概言之，写作活动已成为古代士人确立自己生命价值的依托，这不能不引起他们对“立言”的高度尊崇，在各类形式的精神活动中，“造论著书之文，尤宜劳焉”（《论衡·佚文》），因此，“尤重词命”成为中国古代知识分子的立身风尚。
二
不难看出，古代士人“树德建言”的活动具有如下特征。一、规范性。“立德”、“立言”的首要功效就是为社会提供价值信念及道德范式，确立人与人之间的关系及相应的准则，对人生的一些基本价值如“善”、“义”、“仁”等进行辩护。二、实践性。“言”与“德”的实现决非停留在静观冥想的直观境界或理论思辨的逻辑推演方面，它们必须“身体力行”，即通过知识主体的道德实践或社会实践外化为一定的物质形态（如志功、著书等），产生一定的社会效果、影响。三、超越性。超越性表现在两个方面：其一是对当下社会的超越，即知识分子虽身处社会之中，却能通过自身的修养和反思超出社会的限制，“高标自持”，“先天下之忧而忧”；其二是对个体生命的超越，即“言”、“德”通过一定的物化形态的传承，把不同时代、社会的个体联系在一起，从而使“立德”、“立言”之人的智慧和精神生命得以延续。
“言”、“德”活动的基本特征，确证着中国古代知识分子——士作为意义世界的营建者的生存状况和特点。首先，作为社会基本价值的设立者、维系者，士以其崇高的信念追求和行为影响，引导着人们的活动方向，成为靠“术”或“势”即权力和暴政钳制人的统治者之外的一种隐形的领导力量。虽然这种力量经常和政权结合在一起，比竟较之前者具有某种程度的异质性。其次，士作为一个知识阶层，既不同于以力气来维持生计的下层民众，亦不同于专靠权谋营生的政客。他们更多的把追求真理与明辨真假、是非、善恶、美丑作为人生的乐趣。“辨然否，通古今之道，谓之士”（《说苑·佾文》）。再次，士较之一般人能够超出当下的生存，产生一种自觉的“明道救世”感和“任重道远”的使命感。“士……仁以为己任”（《论语·泰伯》），仁者“爱人”（《论语·颜渊》）。最后，士的知识追求和价值信念之间，时相龃龉，使其经常徘徊于“道统”与“政统”之间，“穷则独善其身，达则兼济天下”（《孟子·尽心上》）就是士在现实生活中处于尴尬处境时无可奈何的遁辞。
在这种文化传统之中，中国古代知识分子孳乳出一种“庙堂意识”，常常表现出一种强烈的社会关怀。从原儒的“仁以为己任”的道德理想，汉代党人的“欲以天下风教是非为己任”、“慨然有澄清天下之志”的伦理、政治风范，北宋范仲淹之“以天下为己任”、“处庙堂之高，则忧其民，处江湖之远，则忧其君”的庙堂信念到明代东林党人“家事、国事、天下事，事事关心”的参政意识，入世的标准时在变易，内在的风范追求实则为一。庙堂意识推而进之，顺延变为一种“精英意识”。精英意识的表现就是知识分子把自己置于代圣贤立言的位置，视自身为一种具有普遍性的社会主体，即社会良知的代表，对社会自觉地省察、批判，承负起超出自身知识追求以外的社会职责，以道德理想主义取代知识的探究，并把它施行于社会生活中去，“静而圣，动而王”。
“士志于道”的理想规约着“言”与“德”的言路，“言”、“德”活动又导引着士的信念，二者的互动过程，形成了中国古代文化历程中的“解释学循环”。在这个循环的文化之圈中，“言”与“德”成为其中一个关键链条。借用后现代文化理论，它们执行着“元话语”（metadiscourse）的职能。它具有统管性质，个别知识话语均需凭借它获得存在的价值依据，所有直接、具体的知识必须整合到元话语的框架内，并在其中确定其位置。
“言”与“德”作为中国文化中的元话语，规范着中国文化的形态性质及意义导向，即它只能以“仁学”为中心，现世人生成为一切知识活动的根基。谢选骏谓“中国精神的基本要素是对社会政治等世俗生活方面的‘德’的尊崇”之断言4，即本于此。这种文化定向明显异于西方文化中的知识立法原则。从历史上看，中国文化并不重视对知识本身的追索和探求，而是着眼于培养为国家社会服务的现实主体，即能够从事社会政治管理的人才。一切知识活动皆须服务于经世致用的目的。“爱智”意义上的哲学、“为艺术而艺术”的信念追求，在中国从来没有市场。中国文化的这一性向，可以说发轫于儒家文化的原创者孔子那里。“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）知识受到现实主体道德规范的统领，“言”、“德”活动的现实目标“修齐治平”、“内圣外王”自然成为知识立法的哲学根据和原则，“学而优则仕”顺理成章地成为士大夫阶层的理想归宿。
在“言”、“德”所规范的话语系统之中，具体的实证知识难以立足，“文史星历，近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优畜之，流俗之所轻也”（《报任安书》）。重人伦教化已得到人们的普遍认同，拒绝纯粹的知识探求和对超验世界的玄思势所必然。“子路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死？’曰：‘未知生，焉知死？’”（《论语·先进》）以“仁”化“智”，“以仁为笼罩，以智为隶属”遂成为中国文化的另一内蕴。“德行”、“言语”、“政事”、“文学”（《论语·先进》）的美好合和，成为古代士人追求的理想目标，数千年“同施于此胶彼漆中”（黄宗羲语），使中国古代文化板结为一个价值一元论的独特的封闭结构。
三
“言”、“德”活动的伦理价值取向所形成的中国文化的道德特质，对于推进人对美好理想和信念的追求、增强人们的个体关怀和社会关怀意识、肯定与尊重人的尊严和人的价值，造就一个文明礼仪之邦，产生了难以估量的作用，甚至在促使人把自律的内在意志转化为外在的社会道德实践、维系人与人之间的亲和性、加强整个民族的内聚力方面，也有着不容忽视的功效。但是，它的一元论性质所造成的负面因素也是显而易见的。首先，伦理道德化的独断性质取消了各类知识系统的自律性，甚至使它们彼此之间界限模糊不分。中国古人对“德”与“善”、“美”、“法”等概念缺乏严格的认识区分，经常在同义或交叉的级次上使用它们。5因此，中国历史上只有“经、史、子、集”，却难以产生“伦理学”、“美学”、“法学”等独立的学科。其次，“返身而诚”、诉诸人之心性的道德实践，缺乏一个可以公度的标准，使人的社会行为成为一种没有客观依据的主观性选择，给统治者的为所欲为提供了学理上的根据，易于造成政治上的极权主义和专制主义。“朕即国家”的东方式表述“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，即是这种伦理中心主义文化的衍生物。再次，这种伦理文化虽然注重意义世界的规范和建构，
却忽视了事实世界的存在。它过分追求一种道德理想主义信念而轻视人的基本生存需要，把现实世界中实然与应然、物与人、事实与价值、是不是与该不该之间的多元共生现象，简化为伦理世界的一元价值关系，使生存的事实屈从于意义，从而在根本上取消了生存的意义。宋儒“存天理，灭人欲”的信念以及“饿死事小，失节事大”的节操戒条，即是这种情形的极端例证。此外，文化的伦理中心主义取向形成了中国历史上文政一体的独特的政治景观，铸造了中国古代知识分子的圣贤神话。这使它们极易滋生一种跻身仕途、宰治天下的“天命”感，并在参政之后，常常以博施济众、老安少怀的道德理想代替制度层面的政治设计和政治操作，致使国家政体缺少相应的监督机制和批判系统，沦为“卡理斯玛”型统治，即英雄权威引导型政治。一旦统治者成为腐败分子，就会出现天下大乱、难以收拾的政治混乱局面。
能否改变中国文化的伦理中心主义取向，已成为中国文化由古典形态向现代文明形态转型的关键。
“五四”文化先驱对此作出了艰辛的努力，由于缺乏相应的经济环境以及政治、制度层面的配合，他们激烈的否定和批判仍没有从根基上撼动它。“文革”十年的灾难性后果，正是“内圣外王”伦理政治的现代翻版。
新时期改革开放十年，邓小平提出“建设有中国特色的社会主义”的思想，给中国传统文化与世界接轨、走向现代化提供了契机；社会主义市场经济的确立，为文化的转型提供了充分的条件，中国目前政治体制和民主举措的完善和发展，使人们产生出以公平、正义为核心的新的价值观念，在此基础上诱发了人们以职业道德与责任、权利、义务相联系的新的德性意识。社会主义法制的健全，也改变了以往人们追求私德的完善和遵守圣德戒条的传统习惯，人们转而追求个人自由和遵守社会公德的新型道德实践目标。古典的“德性伦理”系统逐渐演化为现代社会的“规范性伦理”系统。
知识分子的形象和角色意识在新的政治、经济语境中发生了巨大的转折。首先，商品经济的发展改变了知识分子的“道统”位置。在“的士赚钱易，个体最难敌；万般皆上品，唯有读书低”的文化低谷境况和“过把瘾就死”的市井心态的冲击、影响下，知识分子很难恪守昔日的重义轻利、“富贵于我如浮云”的价值信念而放弃物质的追求，他们中间大多数人做本职工作也只是为柴米油盐之计。其次，现代大众传媒的昌达，以信息传播代替了耳提面命的知识传授，打破了知识分子对文化的垄断权利，使其失去了古典时代说教者先知般的令人尊崇的灵光。知识分子的古典形象——士，已被今日恪守职责的公务员、教师、记者、作家、研究人员所取代。
充满现代意识的知识分子正在自觉划定自身的边界，把启蒙和拯救的古典理想让位于专业的管理人员。一方面从哲学、思想史的角度对中国文化的有关命题梳理、清算，另一方面主动借鉴外来文化反省符号表达的个体性与社会性，重审自我的“个人真实性及其限度”6。传统中“言”与“德”所追求的价值整体感散失在当下具体操作的符号活动之中，代之而起的是由各类不同的文化话语共同组成的异质性图景。“言”、“德”活动像政治、法律等话语活动一样，承负着自身特有的语用学效应，不再对社会作出过多价值承诺。
在此境遇之下，人们面临着一个新的文化使命：在现代意识的观照下，重新审视传统文化，消解其中的不合理因素，对传统“言”与“德”的文化言路进行改造和重组，确立和伸张新的道德主体及其合法性位置，重建德性，确立道德、社会态度和人们责任的合理化原则，以创建一个新的意义世界。
注释：
①张志扬：《缺席的权利》，上海人民出版社，1996年，第146页。
②参阅郭沫若《青铜时代•先秦天道观之进展》，《郭沫若全集》历史编第1卷，人民出版社，1982年。
③钱钟书：《管锥编》第4册，中华书局，1986年第2版，第1504页。
④谢选骏：《神话与民族精神》，山东文艺出版社，1986年，第216页。
⑤参阅臧克和《汉语文字与审美心理》一书中的有关论述，学林出版社，1990年。
⑥在此方面的努力者首先当推张志扬先生。
原载《中州学刊》1998年06期
