儒教问题是近来中国学术界讨论的热点问题之一。学术讨论的焦点，集中在判断儒教或儒学究竟是否是宗教，或者说“儒教”之“教”，在“教化”之“教”之外，究竟有无“宗教”之“教”的特征。
由此一问题讨论，顺及对于“宗教”概念的理解、西文（religion）一词汉译与“宗教”一词的关系、儒学与儒教的分野等问题。学术界有关这一讨论情况的总结成果，如邢东田《1978－2000年的儒教研究：学术回顾与思考》[②]、苗润田和陈燕《儒学：宗教与非宗教之争――一个学术史的检讨》[③]、田垣《儒教争鸣举要》[④]等，在学术界颇有影响的“国学网”（www.guoxue.com）在其“文史聚焦”栏目编辑的《文史精华》第2期还专门推出了一个“儒教问题专集”，都可供有兴趣者参考，本文对相关争论不再赘述。
从总体上看，已有的讨论主要集中在对历史中的儒学或儒教是否属于宗教这一性质上的判定。本文的讨论，则将视角从学术史的考察转向当下的现实思考，关注当代儒教的重新体制化与儒教的改新。
一、体制化的儒家
儒家文化是一个综合性的文化体系，它不只是作为文化因子渗透于整个社会的儒学，同时在历史上也曾经以制度化的方式存在，如以儒学取士的科举制度、与皇权政治结合的儒教、以儒家伦常来组织的宗法家族制度，等等。在中国社会经历前现代与现代的变革过程中，儒家文化作为传统与现代深刻断裂的重要内容，在中国社会被连根拔起。一句话，制度化儒家已经彻底解体。[⑤]
经历着制度化儒家在现代化冲击下迅速没落的一群人中，也有人敏锐地意识到了问题并积极寻求出路。例如康有为，他积极发起成立孔教会，创办《孔教学会杂志》，并着力争取孔教成为国教，重新使儒家成为制度化儒家。除在《康子内外篇》、《孔子改制考》等书中对儒教源流给予叙述外，康有为还专文撰写了《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》、《孔教会序》、《以孔教为国教配天议》等文，论证孔教为宗教，并阐述立孔教为国教的理由。
康有为试图立孔教为国教的努力或许注定会要失败，在进入现代化途中的传统儒、释、道三家，佛教、道教都顺利地延续了其体制化存在，惟独儒家成了“赵氏孤儿”[⑥]，这原本就是儒家应当记取的一个历史教训。
佛教和道教，虽然也与皇权政治有一定程度的结合，即成为制度化存在的宗教，同时它们又是体制化存在的宗教。“制度化存在”是指作为政治权力结构组成部分的存在方式，“体制化存在”是指作为民间社会结构组成部分的存在方式。
儒家由于在中国文化中长期居于国家正统统治地位，它的制度化存在从汉代以来成为儒家文化存在的最主要方式。由于儒教对皇权政治的深度依附，故而随着皇权政治的崩溃，儒教也就只好落个“皮之不存，毛将焉附”的命运了[⑦]。康有为使孔教制度化的努力，只能使孔教继续和国家政治绑在一起，由国家政治来决定其发展命运。
康有为虽未能成功使孔教定为国教，但无论如何总是为儒家文化在现代寻找到一条出路。虽然制度化儒家没有变为现实，但在民间社会，体制化儒家总还是结出了果实，孔教毕竟还是一个现实的路径，并且还为后来海内外宗教建设所实践。
然而，在“打倒孔家店”、“批林批孔”、“文化大革命”等一系列带有毁灭传统性质和结果的激进文化－政治运动中，儒家最后只剩下了几条被实证主义、实用主义、意志主义、生命哲学、马克思主义、康德哲学、现象学直至后现代主义等各式西方哲学来附会、诠释的“儒学”或儒家“哲学”，得到所谓“形而上学的保存”，成为三五大学教授的个人玩好和自言自语，成为现代教育体系和现代学术体系中以学科方式体制化存在的知识研究的对象。
可以说，在中国大陆，儒家已成为送进博物馆里的展品。当然不能说儒家文化完全对当代社会不再有影响。儒家文化的核心内容并非什么高深玄远之论，它所强调的是生活的常道，“谁能出不由户，何莫由斯道也”[⑧]，是现实生活中无法离开的生活常道，所谓“不可须臾离也，可离非道也”[⑨]，因而它还是散落在日常生活之中，并在日常生活的变迁中继续破败着。原来制度化存在的儒学，现在已被撕成片去，它基本上已失去了成建制的存在形态。
不惟如此，体制化儒家日益成为人们想象中不可跻及的事物。人们或把当代文化对于儒学碎化的吸收，即所谓“取其精华，去其糟粕”或“古为今用”，视同于儒家文化只能以碎化的状态和身份进入当代。人们或把儒家文化限制在儒学，并把儒学限制在心性儒学，从而强调开发心性儒学的修养教化作用，有时也包括心性儒学在个人灵魂升华中的某种宗教性意味。
然而，问题在于无论从哪个角度来理解和看待儒学的积极作用，如何来发挥期待中的作用才是关键。由非华裔美国人组成的“波士顿儒家”（Boston Confucianism），也看到了单纯心性儒学的局限性，他们与单纯强调承继思孟――陆王心性儒学传统的现代新儒学不同，更多地关注荀子的思想，强调“礼”对于拉近儒学与大众距离的重要性。
此外，还有学者试图恢复儒家政治儒学的传统[⑩]，这样在使儒学成建制地参与政治制度设计的同时是否也使儒家文化可以获得体制化甚至制度化生存？或在初衷或在想象的效果上也未必没有此种意味。以上各种努力，作为儒家文化在当代复兴的种种探索途径，我们无论赞同与否，都还是持有多元性与开放性的态度，乐观其成。共同的问题在于，人们逐渐意识到碎片化的儒家在支援当代社会的具体实践效用是颇成问题的。
儒家的心性儒学无论境界如何高超，情理如何交融，后果如何有益于世道人心，但心性儒学如何才能种在更多世人的心田，才是当前儒家文化面临的最重要课题。在儒家重新获得体制化存在以前，儒学研究者们在传统儒学中翻来覆去寻捡所谓种种“现代价值”、“现代意义”的工夫，虽然并非毫无意义，然而脱离了发挥作用的体制，多是无处落实的白费。
由此再反观迄今为止的儒教问题论争和儒教史研究，我们可以重新发现其对于当代文化建设的重要意义。儒教问题论争，在学术讨论中是一个纯粹的学术问题，在学术讨论之外却是一个当下的文化建设问题：论证儒教是中国传统儒、释、道三教之一，是一个具有高度发达成就的历史宗教，无疑在客观上就为帮助儒教在当代社会获得它的合法身份提供了证明；种种赞成与反对，则无疑是儒教获得这一合法身份的“学术听证会”，是对儒教合法身份的学术审查。
近年来一些儒教史研究成果，特别是李申教授的《中国儒教史》[11]，为这种讨论提供了必要的参考，对于儒教的未来建设也有重要的参考价值。
儒学究竟是不是宗教？或许这个发问本身就包藏着问题。儒学是儒学，儒教是儒教，[12]一定要有一个词把二者统属起来，那我们就不妨用与道家、佛家相并的“儒家”。更好的发问方式似应为：儒家究竟是儒学还是儒教？
在对这个问题的回答中，对任何一方的非排它性肯定要比对任何一方的排它性肯定要圆融得多，即说是儒家是儒学或说儒家是儒教都可以有充足的理由，但说儒家只是儒学而不是儒教，或者说儒家只是儒教而不是儒学，则难度要大得多，问题要大得大。
在这个问题上，韩国柳承国教授的说法给了我启发，他说：“与感性为基础的经验主义和以理性为基础的合理主义是哲学的对象，而以灵性为基础的神秘主义则是宗教的对象。人不仅有感性和理性，人也还要有灵性。
儒教与其他宗教不同的地方在于它不仅有灵性，而且还有感性和理性，它既是宗教，也是哲学，这容易给人们一种误解，似乎儒教只是世俗的伦理、教育、政治学说，人们往往忽略了儒教的宗教意义。”[13]儒家是一个综合性文化系统，我们最好避免对它做出从本质主义立场出发的“一言以蔽之”独断性总结或概括。
例如，孔子的确不是开宗立派的宗教家或教主，可是并不能说明孔子没有在后来被尊为圣人，崇为教主；孔子的思想不是宗教，也并不能说明孔子以后的儒家思想从来没有被发展成宗教；儒学一直存在反宗教的人文性传统，并不意味着儒学中就不存在着宗教性品格；等等，反之亦然。
“彼亦一是非，此亦一是非”[14]，看问题的角度不同，对儒家传统的理解和诠释也自然相异。我相信这个学术争论是不会得出最终定论的，可谓“辩无胜”[15]。不过，既然是学术史的一个问题，就有继续争论的意义和必要。
另一方面，这场争论的某种结论，又不必一定成为儒教进入现代社会的必要条件，即无论儒家在历史中是否是宗教，或者说是符合某种宗教观的严格意义上的宗教，还是带有某些宗教因素的准宗教、伦理性宗教、人文教[16]或带有宗教品格的入世的人文的精神形态[17]；无论“儒教”之“教”，在“教化”之“教”之外，是否同时也是“宗教”之“教”[18]；无论它可以归结为精神化宗教还是可以归结为体制化宗教[19]，都不会从根本上妨碍我们思考和发问：儒教在今天要不要成为宗教？！
当然，争论结果也会对我们今天思考的问题有所影响：如果儒教在历史中是一种道地的宗教，那么今天所要考虑的就是如何恢复儒教的问题；如果儒教在历史上只是一种带有某种宗教因素的准宗教，或伦理性宗教、人文教或带有宗教品格的入世的人文的精神形态，那么今天所要考虑的就是如何接续康有为时代人们的文化贡献而继续建设和发展儒教的问题。
要言之，儒家的重新体制化，是当代儒学发展面临的一个现实问题，儒教是儒家重新体制化的一个思考方向。
二、儒教之体制化
在笔者与一些学者就儒教体制化问题的交谈中，大多数人的最初反应就是谈论儒教体制化面临的巨大阻力――能够想象到多大，它就有多大。观念的、宗教的、政治的、情感的、社会的，涉及各个层面。既然如此，谈论儒教的体制化，我们不妨就从儒教体制化所可能面临的种种阻力说起。
反传统――一种根深蒂固的新文化传统：蔑视传统、鄙视传统甚至敌视传统。根植于五四以来愈演愈烈而至“文化大革命”达到顶峰的极端反传统的文化心态。这种不健康的文化心态，来自于近代以来所遭受的前所未有的挫折与显赫的历史荣耀之间巨大的反差。这种在受到强烈伤害后自尊－自卑两极连通的文化心态，已为整个民族打上了深刻的烙印，积淀为百余年来中国人的深层文化心理。
这种心理最显眼的表现，是表现在我们这个国度里那些受过高等教育的知识分子身上。中国知识分子群体在对待民族传统文化的态度上，在整体上的表现仍然显得幼稚和浅薄。但是，情况毕竟在逐渐改变。随着中国呈现出重新崛起的发展势头，近代以来强国保种的救亡压力渐渐释放，人们逐渐以和平的文化心态来对待民族文化，甚至对民族文化逐渐开始恢复自信和抱有更多美好的期待。
在儒教体制化问题上，可以想见这种反传统的新文化传统仍是顽强的障碍，但也可以有理由相信，情况会变得越来越好。
反儒学。儒学是中国传统文化的主干，对中华民族性格和民族精神的形成起到了最重要的塑造作用，对中国社会的影响力也最为重大，居于中国传统文化核心地位。在近代以来形成的反传统的新文化传统中，反儒学是其基调，表现得也最为猛烈，至今如是。
例如，中国人民大学校方接受社会捐赠在校园内竖立孔子铜像，还要顶住个别受某种思想影响较深的人士“为什么不为马克思竖像？”的奇怪发问[20]，中国人民大学成立孔子研究院竟然还会受到“你们要改变人民大学颜色”的政治性质问[21]，中国人民大学孔子研究院提出要编纂一部专门收集儒家文献的总集《儒藏》，也有一些人出于对儒家的误解或对立心态而一时不能理解、不能接受，目前在各地开展起来的青少年颂读传统经典活动，同样也受到许多社会人士和学者的不理解和非议。
事实上，包括在许多知识分子在内的人们心目中，儒家是“封建专制”的同义语，儒家是中国落后、不发达的总根源。在每次的思想论战中，许多知识分子都习惯了把任何现实中的缺陷、对政治改革迟缓的不满、任何某种个人认同思想传播的障碍，都习惯性地归结为儒家。无论是回避现实的文化矛盾，或者采取一种方便的言说策略，或者借以表达某种理念，都习惯于通过牺牲儒学、抹黑儒学来达成目标。在为数众多的儒学研究人群中，对儒学的态度也好不到那里去。
在2002年11月孔子研究院成立大会前举行的“孔子研究院学术委员会第一次会议上”，有的学者就发言针砭当前儒学研究领域中的时弊，指出当前儒学研究的氛围总体上仍然很差，在知识分子群体里尤其表现得很差，包括我们这些天天研究儒学的知识分子，究竟有几人对儒家文化心存敬意？的确如这位学者所言，反思一下，在当前的儒学研究领域，通行的不正是站在一个所谓“当代”的“高度”，居高临下来批判、审视儒学的态度吗？
学者们大多是把儒学当作一个纯粹客观研究或与已无关的言说对象，又有几人想着去实实在在地继承它和发展它呢？当然，无论如何，即使如张岱年先生所总结的孔子在中国文化中地位的变化――“尊孔的时代已经过去了，反孔的时代也已经过去了，现在我们的任务就是用科学的方法对孔子进行研究。”[22]单纯从学术领域的变迁来看，能够客观地研究孔子，也已经标志着文化空气的巨大改善了。
可是，在整个社会总体上对儒家文化仍缺乏同情了解的情况下、在根深蒂固的反儒家情绪还未消失的情况下，如果现在有人主张重建体制化的儒教，会有什么样的阻力呢？但即便如此，我还是认为应当保持乐观。
从中国人民大学竖立孔子铜像、成立孔子研究院、向世人正式承诺编纂《儒藏》后海内外各界的热烈反应，以及社会上渐如燎原之势的儿童颂读传统经典活动，我们都有理由相信，人们对待民族传统文化的态度会向积极的方向改变，人们对于儒学、儒教的态度也会向积极的方向改变。
反宗教－科学意识形态。科学发达与否与积贫积弱、落后挨打的历史记忆、富强、进步的梦想联系在一起，科学成为如日中天的意识形态。宗教被视为科学的对立面，被人们和愚昧、落后、野蛮、迷信、蒙昧等词语联系在一起。宗教被视为“人民的鸦片”，起着麻痹人们心灵的作用。
这种对科学的崇拜和对宗教的狭隘理解曾长期影响人们对于宗教的态度。这一情况目前也正在迅速的改变，至少是要学术界的层面上。随着越来越多宗教理论译著和著作问世，过去那种政治灌输中形成的对宗教的狭隘认识也正在改变。我们不仅认识到全球文化中宗教文化、宗教经验的多元性，同时也认识到宗教功能、宗教需要的多元性和意义。
本土宗教在解决人们与终极关切相联的信仰方面、在传播民族文化价值观方面、在维护社会稳定方面、在加强海内外华人交流和凝聚力方面的积极作用，正在得到越来越多的正面肯定。
随着中国经济的发展，人们生活水平的提高，一些学者预计，哲学等人文学科可能将继续边缘化，而宗教则将成为人们最为迫切的精神需要，从而最有可能引导文化发展的趋势和潮流。
在2003年1月4日由《中国社会科学》杂志社和首都师范大学政法学院联合举办的“当前中国哲学研究的问题、方法和向度”学术座谈会上，中国社会科学院历史所的姜广辉先生曾说过一段话：“我们的哲学虽然处于衰歇期，但下一步可能是信仰的兴盛期。唐代佛教、道教非常兴盛，清代乾隆以后，民间出现了很多的秘密教派和会社。人们的物质生活得到基本满足以后，需要有一个精神寄托。台湾是一个例子。台湾经济腾飞以后，出现了许多的宗教，传统的佛教、道教、儒学、一贯道等，都有很多的信众。我想中国大陆大概也会出现这种情况。很多教派都在争取信众，我预计基督教可能会先期取得成功。基督教有很强的传教意识，而传统的佛教、道教多抱持一种什么观点呢，就是‘礼闻来学，不闻往教’，除非你去找他他才会教你。所以我想这也会是一种趋势。”[23]
我非常同意姜先生这个判断。儒家文化是一个源渊流长的文明体系，经过汉代、魏晋、宋明直到近现代的数次大起大落和大的变革，经历了与现代社会的洗礼和磨合，因而具有重新以体制化方式来满足正在兴起的大众宗教需求的可能性。
儒教是否在体制化方面具有可操作性，人们也还担心政治方面的因素。首先，体制化的儒教，是否会重走制度化儒教的旧路，从而再次出现一个与国家政治紧密结合在一起的儒教，或政教合一的情况。一些激烈反对儒教是宗教的论者，往往正是持有强烈的此种担心。
或许是由于康有为的孔教会实践留给人们的历史经验，人们似乎有理由质疑一个体制化儒教是否会成为制度化儒教或所谓作为国教的儒教。然而，在当代社会如果出现一个作为国教的儒教，出现一种与国家政权合一的国教的儒教，那种逆历史潮流而动的极其重大的政治举措，实在又是不可思议，为此忧心者似乎是过于多虑了。
儒教的前景在于汲取康有为孔教会的教训，真正为儒教开辟一条不再附着于国家政权的、不再充当国家意识形态的、作为一个普通宗教的彻底的民间化的道路。
其次，人们还担心政府的宗教政策和政治政策对儒教前景的影响。这是一个很现实的问题，然而又并非是一个不能有所期待的境况。随着中国政治改革进程的延伸，我们总是有理由相信，中国民间社会的空间将会进一步放开，宗教政策也将更为自由。
同时，学术界、宗教界也可以通过自身的学术研究和积极荐言，通过与政府部门的互动，使更多的人认识到一个区别于制度化宗教的体制化宗教，对于中国文化和中国社会的积极作用。这一预期中的局面很可能不会很快到来，但是学术界在学术研究领域对此做出必要的预先研究、准备，却是十分必要的。
三、儒教之改新
儒教是一个历史宗教，相对于新生宗教，有着它的历史优势。儒家文化是中国传统文化的主干，儒教的教义把成贤成圣的自我超越和扫酒应对、居家处日的日常伦理结合得很是圆融，在中国历史上承担着国民教化的责任，是过去国民教化的最主要方式。在当代，儒教与吃斋念佛的佛教、养生登仙的道家也大为不同，更适合承担起国民孵化器的作用。儒教的价值观和海内外华人的价值观具有一致性，最有利于增加中华民族的凝聚力。
在寻找各自朝圣路的路途中，外来宗教的社会作用远非昔日西来的佛教可比，它日益成为一种国际政治中的软权力，参与国际政治的角逐，成为一国文化安全方面的重要关注对象。“世界上越来越多的国家注意到文化安全的重要性。法国重视维护本国文化已为世人皆知，就是主张多元文化的加拿大，也积极采取措施抵制他国文化对本国文化的冲击。因为文化安全和国家安全、经济安全、意识形态安全一样，都是最大的国家利益之所在。现今人们也认识到，一个国家的经济安全问题，已经转化为文化安全问题。”[24]一国国民向谁祷告，不仅仅是一个信仰问题，而是关系到该国国民文化认同和文化归化的问题。
评价作为中国文化圣人的孔子，从当代文化建设的视域出发，在认识上也可以有新的结论。从近代以来，中国学术界对孔子的主流评价，其倾向主要体现为“祛魅”，无论是“打倒孔家店，救出孔夫子”，还是“以科学的方法研究孔子”，都是通过试图还原孔子本人在其时代的真实角色，来破除历史对孔子的或尊崇或贬低的再塑造，破除历史上产生的种种有关孔子的神话和“神化”[25]。
孔子并不是神，没有超自然的神通，他从未被“神化”，而是被“圣化”。孔子本人是个人而不是“圣人”，是对历史真实的一种表述；孔子本人既是人同时又是“圣人”，这也是对历史真实的一种表述[26]。作为“圣人”的孔子，是后人对于孔子所代表的文化形象和理想人格的一次文化塑造，而这种文化塑造同样是真实地在历史中展开并在历史中真实地起着作用。
近现代以来的学者们大多肯定那个真实的原初的孔子，而否定和批判那个在文化塑造中同样真实的孔子。这种见解是非常片面的。作为圣人的孔子，既是儒家在克服理论困难――圣王不再，从而“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发”[27]――过程中的一个理论创造，也是中国文化的一大成就，是一个了不起的发明创造。
我们既要看到孔圣人作为汉武帝时代以来成为国家统治工具的一面，也要看到孔圣人对于形成中华民族共同价值观、共同信仰、共同伦理道德观念等文化融合与文化认同作用的一面[28]。
面对当代中国人在文化认同、人生信仰、民族凝聚等方面出现的危机，肯定和重视作为圣人的孔子在中国文化中的贡献和积极作用，给予儒教与道教、佛教同等的合法身份和权利，肯定和重视儒教在提供解决人生信仰和伦理教化方面的功能，应当是一个明智的文化选择。
肯定儒教的作用，呼吁给予儒教合法身份入场，并不意味着在儒教与现代社会的契合性方面，儒教就是一个可以当下现成拿来亮相的，相反，儒教是一个需要经过改新的宗教。即使承认儒教是一个历史宗教，那么它也仍然需要大刀阔斧的自我完善和自我建设。我本人既不是一个宗教学者，更非一个宗教家，但出于热情，在学术的层面，尝试提出一些问题供大家讨论。
首先是儒教仪式的革新与创制。儒教的仪式不仅在形式上十分的繁琐，“盛容饰，繁登降之礼，趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼”[29]，而且在内容主要是重视祭礼，如祭天、祭祖、祭社稷、祭日月山川，与人们日常宗教生活关系不大。由于儒教在宋代理学出现以前主要和皇权政治结合在一起，所以和普通民众的关系较为疏远。
从理学出现后，通过开办书院和民间讲学的方式，儒教和士人、民间结合得紧密起来，以至出现明代阳明后学泰州学派“满街都是圣人”[30]。虽然未必能期许在后果上“六亿神州尽尧舜”[31]，但顺着儒家“人皆可以为尧舜”[32]、“涂之人可以为禹”[33]的性善论思路，儒教应当有一套与人们的日常宗教活动拉近的宗教仪式，拉近和信众的距离，方便人们接受儒家教化。
换句话说，在当代文化中“在场”的儒教，应当是一个从以皇权政治为中心的国家宗教，彻底向切乎百姓安身立命和人伦日用的民间化的宗教的转变，应当具备恰当的宗教仪式，把儒教和信众联系在一起。
其次是儒教教义的研究和变革。儒教在历史中和皇权、族权、夫权结合在一起，和儒家的伦理纲常结合在一起，其中有的内容已被现代生活完全抛弃，有的内容虽然仍然可以在现代生活中发挥作用，但要经过改造。这涉及到价值判断问题，比较复杂，此中种种，不加详论。
就思路而言，儒家强调由“内圣”开“外王”，现代的学者更强调由“外王”开“内圣”，或者说强调在现代化条件下，人们如何利用儒家资源来修身养性、安身立命，这其中当然就涉及到儒教的教义如何和当代社会相适应的问题。
儒教研究的课题应当关注现代人生存中的精神焦虑，关注人在社会、家庭、人与人之间的矛盾牵涉，
关注人生的信念支柱、人的终极关切、人的精神生命质量的提升，总之，儒教在面对“外王”带来的种种心灵的问题而寻求“内圣”之路。所以，这里所谓的“适应”绝不是迎合，而是指导。
儒教的宗教仪式和教义变革是儒教改新中最重要的问题，此外诸如宗教设施、教职人员等问题也很重要。对这些问题的研究，还可以参考海外的儒教、孔教、德教成果。
无论儒教的重新体制化还是儒教的改新，都是重大、复杂与具有重大意义的文化课题，是当代文化建设的一个可能的重要方向。儒教的重新体制化与儒教的改新也将会面临许多方面的困难，但人们也应当看到儒教自身的优势，在中国文化、中国社会、中国政治发展的前景中看到儒教发展的前景。
我们呼吁更多关心儒家、关心儒教的学者参与研究、讨论、呼吁、建设儒教，推动儒教的重新体制化与改新，并争取使儒教与基督教、佛教、伊斯兰教一样，成为一个公认的世界性的宗教。
【注释】
[①] 本文为中国社会科学院哲学研究所主办、东北师范大学历史文化学院协办，于2004年3月27－28日召开的“儒教与东亚的近代国际学术研讨会”会议论文。
[②]邢东田：《1978－2000年的儒教研究：学术回顾与思考》，《学术界》，2003年第2期。
[③]苗润田、陈燕：《儒学：宗教与非宗教之争――一个学术史的检讨》，《中国哲学史》1999年第1期。
[④]田垣：《儒教争鸣举要》，《中国社会科学院院报》2003年3月。
[⑤]在这方面最有代表性的成果有干春松著：《制度化儒家及其解体》，中国人民大学出版社2003年版。
[⑥] “（《赵氏孤儿》）这个戏是一部元代的现实主义作品。为什么这么说呢？元蒙统一时期，少数民族文化对汉文化侵袭强烈，而中原知识分子则抱着誓死捍卫儒文化的信念。《赵氏孤儿》里，几个义士舍命救助孤儿，最终塑造了一个英雄复仇的神话，作者纪君祥先生其实是把孤儿作为代言的。义士救孤这一过程如果抽象出来看，就是捍卫儒文化的过程。”林兆华、田沁鑫等：《多少春秋，总上心头》，《读书》2004年第2期。
[⑦]牟钟鉴教授切中肯綮地指出：“宗法性传统宗教过分地依赖于国家政权和各阶层的族权，自身在组织上没有任何独立性，也没有教徒与非教徒的界限。这种情况一方面有利于宗法性传统宗教的存在和延续，只要宗法等级社会存在一天，它便需要支持和保护这种宗教；另一方面也使得这种宗教很难有跨越宗法等级社会的能力，如同佛教、道教那样延续到近现代，一旦中世纪社会土崩瓦解，传统宗教便随之消亡。因此，当中国从中世纪向近现代社会转变的时候，具体地说，在辛亥革命和倒袁之后，宗法性传统宗教便因得不到帝制的支持而从整体上坍塌了，剩下的只是余音的缭绕和民间习俗的惯性作用。” 牟钟鉴：《中国宗法性传统宗教试探》，《世界宗教研究》1990年第1期。
[⑧]《论语·雍也》
[⑨]《中庸》
[⑩]蒋庆：《政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展》，三联书店2003年版。
[11]李申著：《中国儒教史（上卷）》，上海人民出版社1999年版；《中国儒教史（下卷）》，上海人民出版社2000年版。
[12]张雪松认为，儒教是儒教，儒学（儒家哲学）则是关于儒教的哲学论证。儒教与儒学的关系，略相当于基督教与基督教神哲学的关系。“说儒教是儒教，并不意味着儒学也是宗教；说儒学不是宗教，也不意味着否定儒教是宗教。” 张雪松：《浅论儒教与儒教哲学》，《东方论坛》2003年第5期。
[13]彭永捷等：《儒学的宗教化与现代化――柳承国教授访谈录》，张立文主编《东亚文化研究》第一辑，东方出版社2001年12月版，第151页；另载陈明主编《原道》第七辑，贵州人民出版社2002年版。
[14]《庄子·齐物论》
[15]《墨子·经下》
[16]郭齐勇：《哈佛说儒》，见“孔子2000网站”相关网页（http://www.confucius2000.com/poetry/hafosr.html）。
[17]郭齐勇：《儒学：入世的人文的又具有宗教性品格的精神形态》，见《文史哲》1998年第3期“‘儒学是否宗教’笔谈”。
[18]邢东田：《1978－2000年的儒教研究：学术回顾与思考》，《学术界》2003年第2期。
[19]张立文：《关于儒学是“学”还是“教”的思考》，见《文史哲》1998年第3期“‘儒学是否宗教’笔谈”。
[20]据说校方的答复是：并非不为马克思竖像，只要社会上有捐赠，我们同样会在校区为马克思竖像。
[21]人民大学某位领导的回答是：我们并未改变人民大学的颜色，成立孔子研究院，只能说中国人民大学的颜色更丰富了。
[22]张岱年先生在多个场合都说过这些话，例如在孔子研究院第一次学术委员会会议和孔子研究院成立大会上，都曾作如是说。
[23]姜广辉研究员发言录音整理稿，见孔子2000网站相关网页。（ http://www.confucius2000.com/scholar/dqzhgzxzthjy02.html）
[24]王建辉：《新闻出版与文化安全》，《出版科学》2002年第4期。
[25]张颂之：《孔子：一个神话学的个案研究――孔子神话研究之一》，《齐鲁学刊》2000年第6期。
[26]张广天编剧、导演的话剧《圣人孔子》，通过圣人孔子的命运，艺术地叙述了中国社会的变化。见张广天：《圣人孔子》，光明日报出版社2002年版。
[27]《庄子·天下》
[28]葛荣晋教授在国际儒联关于“儒学与民族精神”座谈会上曾介绍马来西亚华人中“德教”的功能和作用，值得作为参考。
[29]《史记·孔子世家》录晏婴语
[30]《传习录》
[31]语出毛泽东：《七律·送瘟神》。
[32]《孟子·告子下》
[33]《荀子·性恶》
彭永捷：中国人民大学哲学院教授、博士生导师，中国人民大学孔子研究院副院长。
转引自儒家网。
