问=经济观察报
答=任剑涛
问：一般我们通常认为，儒家的衰落是从近代西方对中国的冲击开始的，你觉得儒家的衰败深层原因是什么？经过一个多世纪以来的碰撞，儒家——包括海外新儒家，是否完成了对这种冲击的回应？
任剑涛：从1840年开始追究儒家的衰落史，恐怕还是习惯把1840年作为中国近代史的开端，以为从1840年儒学才开始衰落。我是把明代“王学”的兴起视作儒学衰落的开始——“王学”是“儒学的最后挣扎”。因为“王学”的兴起已经显示儒学没有面对现实的从容感了。王阳明的危机感，一方面来自明代政治秩序的混乱；另一方面他通过“发明本心”，扭转了南宋以来朱熹为首的理学的思想脉络，使得儒学的“两片苦心”都延续不下去了。
朱熹的苦心是，儒学一定要维护三个秩序：第一是政治秩序，朱熹把它上升为“天理”；第二是社会秩序，他为科举考试编纂了《四书集注》；第三是不为人注意的文化心理秩序，鼓励士子们刻苦学习，用儒家经典去求取功名。维护这三个秩序的前提是国家必须实行文人统治。宋代虽然文弱，但儒家的一片苦心得到了大多数儒家士大夫的认可。明代是一个建立在危机性上的政权，政权的最大特点是危机感：对外涉及明代朝贡体系下的属国朝鲜跟日本的竞争，对内涉及到边境上与少数民族的战争和底层的民变。所以，明代就不再能维持朱熹总体秩序的苦心，在政治秩序、社会秩序和心理秩序上都面临挑战。
王阳明面对明代的乱局，有着比其他人更强的双重危机感：第一是农民起义，他不会把农民起义当成一种偶发性事件，他感觉到了“星星之火，可以燎原”的暗流；第二种危机感，体现在对朱熹的秩序供给方式，王阳明觉得缓不济急。等背熟了古人经典，农民起义早就是燎原之势了。并且，如果不发明自己的内心，而陷入事事物物的枝节，“今日格一物，明日格一物”之后再豁然贯通，很多人坚持不到豁然贯通的那一刻。更关键的是，读书人通过日积月累的练习发现的“天理”、“本心”，很有可能和朱熹提供的“标准答案”完全背反。所以，王阳明主张，读书人一下回归本心，放弃朱熹这一套按部就班的政治秩序设计。
儒学的另一片“苦心”，朱熹是设计好渐进式发展，王阳明是设计好应急管理，但是到王阳明的后学，“发明本心”就变成了解构秩序——既然“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”，“万物皆备于我”，那么读书人就不必为了进入这套秩序、获得功名利禄而潜心去读圣贤书。在这种情况下，王阳明的后学就完全走向了颠覆秩序。这不仅仅表现在王艮、何心隐，更典型的是李贽。
李贽被称为“明代第一思想犯”，他要发明本心，首先就要挑战政治规则。明代力行思想禁言，但李贽就要故意乱议论，他的作品《焚书》、《续焚书》、《藏书》、《续藏书》等基本上把整个儒家思想秩序颠覆了。更关键的还在于，李贽破坏社会心理秩序，蔑视一切礼法秩序。比如他修尼姑庵，让和尚与尼姑混住。从今天解放思想的角度来看，要表扬他冲决网罗，但从一个正常的社会秩序和心理秩序来看，这是致命的。今天很多人提倡“王学”，从秩序供给来看，这是非常危险的——“王学”潜在的威胁就是颠覆秩序。
所以，儒家走到王阳明的时候，儒学在中古以后努力开辟、苦心设计的两条维护秩序的道路，逐渐逼近底线。晚期“王学”的王艮、王畿、何心隐大同小异地强调 “满街都是圣人”。如果满街都是“圣人”，将导致社会重心彻底偏离儒学秩序。在这一点上，甚至可以说，晚期“王学”奠定了中国革命的心理基础和社会土壤。本来通过乡绅自治与科举考试来吸纳知识分子的中国传统社会，失效了。这表明，到后期“王学”，中国内部通过儒学来建立秩序，此路不通。
而明清的朝代更迭有三个附带性结果：第一，掩盖了晚明已经暴露的内缘动力的匮乏——新统治集团统一全国，建立统一王权，“与民休息”，掩盖了明代统治的全面危机；第二，因为清是一个更不完全的统治格局，清朝的统治者强行抑制了思想的发展，直到晚清才有原创性的思想家，清代前期、中期最发达的基本上是考据学；第三，动员大家来反抗少数民族对多数民族统治，也掩盖了对于明清易代更深层次的理解。这样的附带结果，就是把中国的统治危机替换成族群危机。一直到民国革命，孙中山讲“驱逐鞑虏，恢复中华”，种族革命的口号实际上把中国自晚明以来没有能够解决的权力来源和权力分配的危机掩盖住了。
所以，从这个意义上来讲，儒学的危机不应该从清代谈起，更不应该从晚清谈起，当然也绝对不能从1840年中英鸦片战争来谈起——只不过这场战争让这种危机显性化，而且是陡然地摔到了中国社会历史的台面上，原来的朝代交替，一治一乱的历史循环，大家都在里面自我欺骗，这下掩盖不住了。晚清是汉族的官僚新型精英主导具体的国家行政管理（政治权力在满族人手里）。所以某种意义上来说，儒学的衰落首先是儒学自身不再与时俱进。
从“理学”到“王学”是一大衰变，到王阳明就是儒学已经退让到最后的心理归宿的领域。最好的维持秩序应该是自律和他律共在：日常秩序的维持，首先是他律——道德压力、他人压力、国家压力（政治压力和法制压力）。传统的政治秩序到朱熹已经走到头了，王阳明也不相信了，就证明他律已经很难。表面上，从道德境界来看，“王学”把儒家关于道德的修养抬高到极限，但是一旦这样之后最大的危机也就跟随而来——一旦内心不认可既存的秩序，就意味着人最后的防线也彻底崩溃了。所以，在这个意义上，到1840年，被明清交替所掩盖住的矛盾和现代性扣合起来总爆发。
明清之际士大夫对传统的反思是在传统当中批判，所谓明清之际三大思想家，已经触及到权力的分享问题，“天下乃天下人之天下，非一人之天下，非一姓之天下”。但是他们在制度上缺乏设计。
遗憾的是，辛亥革命根本就没有抓住根本问题——晚明以来中国积累的矛盾总爆发；相反，这个问题后来就扭曲地表达为“救亡压倒启蒙”。至今，这个问题仍然被层层叠叠掩盖起来，最后演变成变成集体无意识、文化无意识，没人去揭破中国真正的困境在哪里。
实际上，明清以来，儒学自身没有解决的问题就是：面向社会政治秩序重构，怎么安顿权力？而晚清到后来的辛亥革命把问题换算成，第一，种族革命；第二，虽然强调民权和平均地权，但是没有搞清楚是统治者的私欲，还是革命后分配的后果，还是一个渐进的分权建构才能实现这一目标。革命者以为革命可以一揽子解决，结果革命仅仅在推翻帝制成功之后，孙中山就不得不面对的情况是革命精英已经开始享受物质成果。第三，以革命掩盖了革命的任务——所以，孙中山后期不得不与共产党合作，不得不求援苏联，这就把革命的目标变成了一个不断革命的循环，革命的目的在不断革命的过程中反而丢掉了。这是又一处掩盖。明清就三重掩盖，这里又两处掩盖，再加上中国社会的极大变化，社会变化掩盖了政治变化的追求——剪辫子、放小脚这些社会事务，一下子就把最紧迫的国家现代宪制建构掩盖了。今天中国也还是如此，用社会热点冲击人们对于政治的核心关注。
综上，今天儒学要出场，有几个问题需要强调：第一，大陆新儒家提出的“立教”，没有抓住关键问题，还是缓不济急；第二，建立国族——这是陈明的观点，此路绝对不通。因为儒学只能整顿接受了儒学的人群，但最关键的是现在面对的国族建构中最严峻的问题是：西藏、新疆有自己建立政权的历史记忆，通过儒学去化解这种记忆来建立统一国家，不如引进宪法爱国主义。国家只要发展状态良好，那么国家的认同问题就可以缓解。
不要把一个国家建构的问题，看成是总体性儒学的重建——把它替换成儒学与基督教、与伊斯兰教、与佛教对抗的一个过程。事实上，以各族群安宁下来为前提，儒学作为提供知识的一方来重建，而尤其要重建儒学的政治论说，才能缓解儒学危机感，才能解决明末清初和清末民初之际呈现的重大历史变化。
重大的历史变革，在前者来说就是朝代更迭面临的统治危机，对于清末民初来说就是如何变成现代国家。而且如果以明清之变，来解决现代性之变的危机，那就可以说牛头不对马嘴。同样，以清末民初之变遭遇现代性问题，要回到儒学状态，意味着把转型问题忽略掉，那也是痴人说梦。因为这实际上是两个问题。儒学要意识到自己的内在危机和外部挑战究竟源自何方，要清楚儒学危机之门在哪里打开，在哪里关上。
问：民国新儒家兴起以来，其对中国现代国家转型的回应，你认为解答了哪些问题，又有哪些没有回答？
答：民国以来，回应中国危机——中国向何处去，可以说提问成功，而方案失败。所谓“提问成功”，包括三个问题：
第一，中国传统政治已经遭遇了根本性危机，激进主义通过革命来凸显，保守主义想通过价值重建凸显，自由主义想通过西方现代性发展的引进来凸显——总而言之，现代性转型不可规避。
第二，中国必须要通过自己的努力而不是通过西方力量的介入或者帮助来解决中国问题。包括政治人物在内，像蒋介石发表的《中国之命运》，既拒绝美国的道路，又拒绝苏联的道路，要开辟一条符合礼义廉耻的儒学之路。中国知识分子也认识到，中国的转型之路必须依靠本土化的方案才有未来。这种追求被概括为：“花果飘零，灵根自植”。并且，这一点无论是激进主义、还是保守主义、自由主义，三派是有共识的：既不归宗于祖宗无能，也不归宗于外面的侵略，最关键的是归咎当下我们自己的无能，中国所有问题没有解决，是当代人在当下作出的现实反应不到位。
第三，多派竞争之后让人明白，中国的问题不能由一家包揽。虽然直到今天各派的自我期许依然很高，大家依然在批评中国的左右分裂，但是现在基本上各家都意识到科斯的思想市场已经在中国出现了，各派互不买账。
在这个意义上，三家竞争最大的价值在于不要以为谁能够包办中国问题，不要以为自己站在正确和真理的一方和制高点上，也不要以为中国是先建立共识再开始共识性改革。各派打破这个幻想之后，思想竞争会非常强烈。我们必须认识到，中国社会是在分裂性的思想聚变下去设计、构想中国未来，去展开谋求中国未来的蓝图。在实现这个蓝图的过程中，这几个方面是多元竞争，他们想解释一个中国结构性转变，开始往下走，因此三派的提问，是非常重要的。
但说提问成功实际上也就埋伏着没有解决问题的潜台词。这三派都有一个幻想：靠思想文化解决中国向何处去的问题——直到今天也是如此。比如，大陆新儒家自认为把儒学拿出来就能够解决问题——葛兆光的断定实在是太正确了：异想天开。因为新儒家手里没有什么资源和政策，也没有什么讨价还价的资本。激进主义也是如此。陈独秀是激进主义的鼻祖，他认为中国自古以来的伦理道德都是不可靠的，所以激进派的思想都是服务于暴力夺取政权的政治实践——这一系列都是从陈独秀的“最后之觉悟”思想里推导出来。但是激进派也还是看重笔杆子。迄今，中国社会不愿意去解决主要问题，而对文宣高度看重，其实就是激进主义没有明白中国并不可能靠他们的激进方案来解决问题。
这种看法也是一种严重的自恋，因此他们和新儒家是一个面向的。自由主义当然表现的最苍白，属于调和折中派，属于第三党，这都是自由主义尴尬的命名，说白了就是无能。但是自由主义也认为，自己的设计就能够解决问题。所以，当国共两党军事和意识形态之争在1945年激化之后，第三党以为自己的方案最可靠，这是一个最悲剧化的表现。
这三派共同的幻想在今天应该终止了——你可以设计方案，但是丝毫不发挥影响。这就使得争论的三派变得更冷静一些。三派都不要以为自己登高一呼，应者云集，天下问题一蹴而就地解决，这不可能。这是第一个自我开解的、单方面解决不了的中国问题——思想界有其影响力，但是一个非常缓慢、渐进和积累的启蒙过程。并且，思想界的启蒙也不能靠哪一流派来解决，而靠互相竞争。中国人意识到自己的现代复杂的思想处境，需要推动国人形成理性、客观、合乎现实的现代判断。所以需要公众、企业、知识界、政界携手慢慢去解决，但是逼近的目标一定是自由民主，是依宪治国。
历史地看，中国的政治人物推卸责任，对思想界也有负面影响。“一朝权在手，便把令来行”，是我们的行政习惯；“打天下者坐天下”，是我们的政治习惯。这两个习惯毒化了中国政治人物。我们要谈的是反过来他对思想界造成的影响：中国思想界有种独断专行之风，三个流派都自命能够一览无余的解决中国问题。更关键的是三个流派都以知识权力的争夺、政治表态优先于解决问题。在我看来，儒学可以说是在三大脉络里面发展最完整的，气势最宏大，在理论上贡献也最值得关注的，因为只有他们现在拿得出像样的作品。激进主义没有像样的理论作品，自由主义也是。但是他们三派都掩盖了中国真正的问题所在。
这种掩盖问题的现象与论述者的知识背景有关。解释中国向何处去的，主要不是社会科学的学者，而是人文学科的学者——他们谈论原则的热情过高，而对制度的研究、分析、指引、设计和向社会渗透的能力非常低下。社会科学没有全面进入三个流派的讨论——这是在学术构成上来讲，没有解决的问题。
但是社会科学进入核心问题讨论，一个最大的问题是社会科学支离破碎的实证研究，从而缺乏社会理论。中国今天所缺的理论其实不是政治理论，而是社会理论。社会理论是针对整个人类传统社会结构转变为现代社会结构建立起来的，最重要的涂尔干、马克斯·韦伯等人。卡尔·马克思往前走了一步，把社会理论变成了社会革命理论——他是颠覆社会现代秩序的。中国现代学术没有社会理论，用马克思的社会革命理论充作社会理论。到今天，中国谈论社会理论最热情高涨的其实是激进主义的衰变产品，就是大陆的新左派。比如汪晖。
因为中国根本就没有一个社会，所以基本的设计就是国家主义的假设。因而国家主义在实际上的行为当中被无限扩张，国家在操作层面吞噬了社会。汪晖说他提出了中国社会理论的新起点，最大的争议不是他具体论证的正确与否，而是他误植了对象，是一个伪社会理论、是“强扮社会理论”，他在解构社会的时候，反而认为自己是在建立一个社会。因此他愤怒地批判中国资本主义社会转型的时候，实际上是抵抗现代社会而要从前现代社会直接变成一个后现代社会。
当社会理论不能出场的时候，出场的都是国家理论，二者本来应该是相携出场。到二十世纪二十年代之前，西方在整体性上的社会理论都得到了很好的建构：一方面是国家权力；另外，社会是两个轮子，一个是盈利性社会就是现代企业，另一个是非盈利性社会——公民的自治组织、公益组织。但对中国来讲，社会学把社会建构变成了一个社会问题的复述。比如，《江村经济》写得是很好，但是对裂变状态表述到位之后就结束了，而更关键的这个表象变化是怎样的实质变化过程，社会学理论家没兴趣，也没有人把转型社会说清楚。因而中国思想界的国家理论就极度发达，但国家理论的发达并不是自约翰·洛克开始到现在的复杂国家的演变过程，而是一个颂扬国家的理论。
再比如，李泽厚所谓的“救亡压倒启蒙”。启蒙错了对象，基本问题都误植了。那么“救亡”也救错了：把独立主权，误解为国家权力、中央王权，人们崇敬的是权力重建，而不是国家机制重建——国家机制重建首先强调权力要分割，社会要制约国家。但是中国的社会科学家对这些都没有兴趣。因为这对现实中已经强势建立的国家机构来说，是不讨好的——这是知识界的集体思维，都是精致的利己主义。
所以，知识界总体上对国家-社会的分割是麻木的，但这个知识界虽然麻木却又是自负的，这非常要命，还把自己对国家的希望紧贴到国家权力层面——中国的政治学、社会学、经济学、法学都在盯着国家权力重建，而国家权力重建的现代性问题与中国期待圣君出现的传统型问题一扣合，就变成期待一个圣明君王解决中国向何处去的问题，于是中国不可避免的陷入个人崇拜。
这些问题中国思想界都没有一个很好的解决方案。而正因为没有很好的解决，思想界应自我清理、残忍地剖析自己的责任，并抑制跳出战壕为国家筹划的冲动。但今天思想界是极不严肃的，还是一幅自己拯救天下的冲动，想去解决中国往何处去，这应该说知识界的一个悲剧。
问：你对海外新儒家评价比较高，怎么看待民国以来新儒家的贡献？
答：首先要肯定新儒家不可忽略的贡献：第一，承认中国传统结构是被打散的——所谓“花果飘零”，就是这一点。他们发现，再想用官方的儒家意识形态来解决中国问题，此路不通。
第二，现代新儒家认识到，中国不再能够靠其他的外力来解决自身发展的路径问题——不管是模仿苏联，还是移植美国，而强调“灵根自植”，自己解决问题。
第三，港台新儒家在理论路向上认可现代化方案，因此拥抱民主与科学。这是大陆新儒家完全无法与之媲美的。大陆新儒家一直认为，“五·四”以来是一个误解的历史，因而逆转过去，拿出“春秋公羊法”，以为就有了政治儒学，就解决问题了。这虽然同样也有点“灵根自植”的感觉，但是这个“根”植错了，是把现代化之根断掉，嫁接到已经枯竭的传统之根。并且，大陆新儒家没有解决权力来源问题——那你就没有资格谈拒斥民主，因为民主是人类历史上真正解决权力来源的唯一方案。如果你反对民主的限制权力，那你就是专制主义者。
接续此前现代新儒家的港台新儒家，应该是中国现代学问的一个高峰。但是港台新儒家为大陆新儒家埋了伏笔，因而有自我瓦解的可能性——因为在“花果飘零”之际，他们认同国民党政权，移居香港或台湾，对留在大陆的知识分子有一种蔑视感。不料这种蔑视感今天逆向而行——大陆新儒家因而对所有其他儒家百年来的思想努力表示不屑。实际上，无论是当时留在大陆的新儒家还是到了港台的新儒家，再到如今的大陆新儒家，在知识上都是接引西学以重新解释儒学——牟宗三翻译康德三大批判而找到了知识的寄托点和超越点，蒋庆靠翻译《基督的人生观》和《政治神学》转进儒学而登堂入室。因此，新儒家不可能先拒斥西学，而成功建构一个解决中国问题的儒学。在这一点上，港台新儒家有贡献，当然也有根本性缺陷。缺陷是强调中国人并不是落后，而主要是权力不争气、民众不争气、知识界也不努力，所以我们没有拿出现代化方案，因此我们要向西方学习。但是一旦我们把传统的精粹拿出来，中国境界一定比西方高。这是对大陆新儒家严重的误导之一，也使不少知识分子自认为只要我们中国发展起来就能雄居全球第一，我们的责任就是领导世界。
当然，激进主义也是诉诸于一揽子解决。但激进主义最终付诸于政治革命去建立社会和新的政治组织形式。因而他的这种组织形态和思想脉络没有传承下来，但是这种脉络后来变成了一个政治手段，这也是激进主义要去清理的。而自由主义因为从来没有直接登上台面，其论述是不够系统的——当然也需要严格检讨，一些自由主义者总希望把西方方案拿来就可用，这是行不通的。
问：你之前谈到的“回到子学”，是着眼于什么？
任剑涛：“回到子学”，是一种被动性的方案设计，有一个“回到经学”的参照。准确表述是，与其回到经学，不如回到子学。
就严格的社会科学立场来讲，我拒斥回到某个时代这种表达。因为过去只是一种面对历史的经验框架，是不可能回去的。社会科学的现实时间是当下，所以我特别强调面对当下的情境怎么办的问题：我们这一代人能不能有效限制权力，能不能促使中国政治结构有效转变，能不能通过我们已经有效的市场经济结构来建立一个相互适应的现代国家结构？这就是我们这一代人回避不了的现实责任。
我“回到子学”的表述，和当下中国思想场域、政治场域有关。在思想场域，大陆新儒家呼吁要回到经学，我的基本判断是经学是儒学跟国家权力全面结合的状态。从“六艺”演变到“五经”、“十三经”，再到朱熹《四书集注》和科举考试结合，这是一部权力史，而不是一部思想史。所以，我不提倡回到经学，因为儒学跟权力结合——那可能就像余英时先生所说的，在大陆提倡新儒学，就是儒学的死亡之吻。
在现代社会，一个学派还幻想权力独占，以国家给你提供一个建立全国系统性儒教协会的科层机构，确实有点异想天开。这既与中国目前的党政国家体制不一致，也与现代社会竞争性结构状态不一致，更与儒家“仁者爱人”的原则不一致。“回到子学”，首先强调的是儒家自己回到子学时代的处境：多元思想之争，没有定于一尊的某个思想流派。其次，也是提倡与经学不同的道家子学、墨家子学、法家子学，来跟经学抗衡。
大陆新儒家应该由向往的王官之学成为现代民间之学的一个流派，不要一天到晚去幻想表述权力话语。一般意义上讲，我更支持在大陆的新儒家的社会儒学、乡土儒学尝试，因为它至少为儒家守住了社会底盘。
再次，就是强调诸子之争之学。中国知识界追求思想的繁荣而不是定于一尊，因此儒学首先要降低身段。新儒家需要思考的是，自己的西学修养怎么样？作为人文学者为核心的知识团体，社会科学的训练怎么样？儒学要有自己内部思想元素的碰撞，不只是文史学者形成一个小圈子，追求一种学术权力基础上的政治权力。那么，这种外部竞争要应对中国社会内部现代的诸子结构，对外要和西方正面竞争，你到西方去推广儒学看他们接不接受。看西方知识界觉得在什么程度上可以接受儒家；如果不接受，儒家要做怎样的理论回应，双方达成什么样的思想共识？这些才是竞争的“子学”结果，千万不要把“子学”的竞争状态扼杀为“经学”的一花独放。
问：今天谈儒学或者儒家，只是在知识层或者学术层，儒学如何从纯粹悬浮在学术圈话题而更多地渗透到民间？
任剑涛：你谈的是儒学的扎根问题，儒学现在可以说是一种游魂。1905年废除科举考试以前，儒学是古代的意识形态。儒学是古代意识形态是指，罢黜百家、独尊儒术以后，儒学从三个向度上完全渗透到中国社会：第一从权力结构上，是官方意识形态，用儒学经典来选拔官员——现在，儒学免不了还有这样一种回光返照的眷恋；第二，它渗透入整个中国社会，“五常”与“五伦”就是高端的儒家道德和低端的儒家伦理的结合，使乡村社会跟精英社会一样，天衣无缝地结合在一起；第三，儒学本身对整个社会的运转提供了长期的意识形态支持。
我不太同意牟宗三先生儒学政统与学统有待建立的说法。政统来自中国古代皇权绵延，牟先生把政统归结为人民主权，
中国古代儒学是肯定君命天授、君权天授，因此缺失。道统是儒家阐述最多的——现代新儒学其实在港台新儒学和大陆新儒学之间竞争道统。建立学统是新儒家最缺乏的意识。大陆新儒家拒绝和排斥学统意识，因为他们自认为道统最重要。学统是儒家知识性的谱系，这需要拿出可靠知识，而不是一味宣誓重回孔孟荀董、二程朱陆。这首先需要建构儒家的宏大社会理论。
在具体的知识门类上，新儒家需要分门别类，按照现代学术的分科去研究，而不是仅在经史子集的范围中专攻经学。新儒家要建立儒家的学术传统，要从宋学、心学分下来，要进行原来讲“性理”，现在讲“理性”的转变。新儒家要建立知识系统，在知识上先要做贡献，其他知识系统的学者才有和你对话的可能，在这个背景条件下新儒家才能保障儒学的发展。我强调“回到子学”时代，也是指在知识建构上，儒学要有一个自我优化的空间，而不要只是在谈论儒学和权力结合时，才显得热情万丈。
问：您如何看待现在一些学者把中国当代政治称之为贤能政治？新儒家如何解释他们与历史现实之间的这种冲突？
任剑涛：新儒家明确说中国政治是贤能政治的还不多，主要是来自于海外的，比如贝淡宁写了一本《贤能政治》。贤能政治，并非原本定义的“贤”与“能”两者结合就变成了理想的政治形态；而是一种政治形态，说到底是强人政治。它跟民主政治最大的差异是：民主政治可能产生庸人，但能落定一种轮流坐庄的制度机制；而强人政治一定是非制度性的。因为强人一定是在制度之外运作的，强人能够以他的宏大目标、宏伟追求打破章程、规则、戒律，把现成的法律法规都忽略，从而实现其惊世目标。中国人历来强调强人政治。因为中国崇信的是打天下者坐天下。
但是，贝淡宁的表述比较特殊，它是在一个比较框架当中展开的：西方民主在衰落，选出来的是没有政治经验的人，比如特朗普，而不像中国的政治家都训练有素。其实这里有个错位，民主政治并不保障产生能人，但是民主政治因为国家和社会的分流，因而社会的自治足以保障人们不癫狂，这非常关键。贝淡宁最大的误解是，他把国家强大作为西方民主政治的单一目标，从而把中国社会的国家复兴当成了西方民主政治的政治目标。所以，贝淡宁在逻辑上是非常混乱的。
另一方面，贝淡宁对中国政治的评价也有误导性，他以为中国政治这样产生出来的就一定是能人。中国政治，尤其现代中国政治，产生的领导其实是磨掉了棱角的，只有极少数在低位上能够修饰自己政治状态、行政状态的，偶发性的可以成为能人，但大多数应该是平庸者。有性格、有见地、有能力，对上级可能不太服、不太尊重的人，从科级干部到部级干部就一直是一个淘汰过程。因为贝淡宁认识中国政治是错位的，就把西方民主政治偶尔产生的能人拿来看我们层层叠叠、逆向淘汰出来、上级任命下级制度产生的人，并将之定义为贤能政治。实际上，能人更多出现在民主政治下，而不是非民主政治的专制政治下。一人自由与其余人被奴役的关系式，不是一种现代结构。
其第三个更重要的误解，是莫名其妙地把中国政治没有的选项和西方政治也不太可能的选项混淆到一个场域。民主有缺陷了，西方应该向何处去？他明明是要解决西方民主政治不行了怎么办的问题，贝淡宁不着手于从选举上去改进，反而推崇来自中国的贤能政治。他把根本没有实现民主政治的中国方案拿来作为解决中国政治出路的方案——会产生能人的贤能政治，可以解决中国没有民主的政治形态的政治弊端。这就像堂吉诃德对风车挑战。
并且，由贝淡宁的几部著作可以看出，他的论述是叙事性的。这对政治哲学的表述是非常糟糕的，因为政治哲学必须是逻辑性的。他在拿一个他认为什么可行的方案来讨论为什么其他方案不可行。这不是政治哲学的思路，他的论述保持不了他论述问题的一致性与理性。
问：朱苏力《大国宪制》、施展的《枢纽》等作品都试图把中国古代帝国的合法性和政体建构的传统延续到当代中国，您怎么看这类尝试？
任剑涛：首先，这种尝试还是想以思想文化解决问题的意识，是知识分子在五四以来的自负的延续，总觉得自己把古代跟现代对接起来的叙述才足以震撼人。其实，任何一个政治家的决策，强调的核心就是针对一事一议、一议一决。政治决策有它的连贯性，但这个连贯性不是历史叙述的连贯性，也不是更深层次的思想文化传统和精神脉络的连贯性。只有历史癖好的学者才会通过叙述，把似乎没有联系的东西给串联起来。严格来说，这是一种历史想象的产品，是黑格尔式的历史叙事的结果。
朱苏力和施展都有非常强烈的黑格尔历史哲学的脉络，就是把从远古历史一直到今天，变成一种一贯而下的统一叙述。人类的历史上有不断的断裂，一些文明甚至夭亡。但人们常常用连续的假象把实质上的断裂掩盖了。所以，历史陈述过当，会给人以一种躺在历史记账本上偷懒就可以走向未来的幻想。
其次，连续性的历史陈述是以历史连续陈述掩盖了历史陈述的断裂性参照系。你提到的两部著作，比较对象都是西方现代，但是中国传统中哪里有宪制的传统？宪制是现代的结果，没有工业文明，没有市场经济，就不可能有可靠的自由民主宪制。 宏大的著作用繁复的历史建构，把真正的参照系——现代民主政治的表述给隐匿起来了，读者就觉得中国从古至今也有宪制的传统，即便现在没有，但是走向未来一定会有，这样的叙述就完全是反政治思维的结果。因为政治是当下博弈和妥协的产物，用历史叙述隐匿现代民主政策的框架，难道躺在历史的功劳本上，我们就可以拥有宪政了吗？这种陈述可以说是思想懒惰的表现。
第三，这还有一种 “洗地”的感觉。你到底为人类谋划未来，还是为中国历史上没有宪治遮羞？这种著作就是遮羞。我们也确实限制不了权力，虽然我们现在没有现代政治制度，但是我们有更高端的宪制，中国古代就有自然法……这种表述既蒙住了权力的眼睛，也蒙住了中国人必须限制权力并以之履行政治转型责任的眼光，更限制了一个学者应该理性去分析我们面对权力的现状和必须要进行的理性设想。
当然，可以从中国古代开发非常重要而不可忽视的现代政治的资源，但是认为中国古代政治就是现代政治，是一种不值得提倡的思维方式。
问：儒学在九十年代民族主义的旗帜下重新出场，儒学要“通三统”，成为现代中国民族主义叙述的一部分。您认为儒学在当代的复兴，是否也迎合了民族主义的心态？
任剑涛：儒学复兴？我表示怀疑。如果仅仅从公共舆论的喧哗，那是感觉有点复兴，如果是指儒学结构创新，我不认为有儒学复兴。
有两个变化合成了儒学复兴的社会印象。一是民族主义的需求，使得天然的站在了民族主义立场上的儒学可以讨好、迎合社会心理。二是儒学“复兴”的背景是中国官方意识形态陷入困境，而权力又不愿意把法国大革命和马克思主义高扬过的自由、平等、博爱作为意识形态重建的指引——因为这种意识形态对权力的作用，使他们有天生的直觉和敏感。因此，他们会自觉提倡一种对权力没有风险、让社会大众又有呼应的意识形态重建路径。儒学恰恰在关键时刻有填空的作用。
儒学回到大陆，是1980年杜维明先生代表哈佛大学到北京大学来“支教”开始的，但是一直到1989年，儒学复兴的社会呼应不强，当时的呼应主要是中国文化的复兴而不是儒学的复兴。从1990年中国社会和权力转向，到最近20多年儒学复兴，可以看到其与权力的勾连关系，其决定了儒学复兴的实际社会状态。
所以，在这个意义上说，儒学的复兴是中国社会特殊处境下的特殊产物。因而自认为儒家中人的人，需要更为理性地面对自身的政治处境和社会处境，才能够真正的适应儒学长期发展、健康发展的需要。
问：现在有关方面也在提倡乡贤精神，民间宗祠和祭祀传统也在慢慢复兴。儒学以宗族凝结和民间信仰的方式重新回归，是不是重新获得竞争力的方式？
任剑涛：宗教重建和宗祠重建是两个问题，宗祠重建是因应于社会流动、基层社会坏死而采取的社会措施，属于社会政策，政治性比较弱。但是宗教重建涉及到国家结构问题。
中国是一个政教严格分离、以政统教的世俗性非常强的国家。这就涉及到两个不同问题：第一，国家怎么运用宗教来稳定社会政治秩序；第二，政教关系的调整——政教关系调整之下，才有不同政治态度的宗教在宗教社会政策布局当中的不同安顿。比如，怎么在一些伊斯兰教组织非常严密、信众非常多的地区有其他宗教组织和宗教信仰的扶持和安排，让他们形成一种社会秩序的对冲。这是大布局，涉及到国家对宗教的政治智慧。另外，温和的宗教，比如在汉地极度萎缩的佛教，只谈性论，不谈量论——量论就是政治，是否可能有一个比较大的发展空间。
宗祠重建可能要解决两个问题：一是基层社会秩序坏死——因为行政能力、行政资源不济，更因为基层行政工作人员动力不济。原来中国有宗祠和长老制度，可以自己解决基层社会很多利益协调和民事冲突，现在是广泛流动的社会，其功能基本就荡然无存了。人们希望通过宗祠重建，能够把以往的乡村制度、乡贤身份重建起来。但是其效能有限。改革开放40年来，中国乡土社会的破坏已经无法重建了。经常性生活在乡土社会上的人大都是老幼病残，他们不需要宗祠来维持。而宗祠是眼光向外——已经流动到城市社会的青壮年，就是让他们出来打工前的社会秩序把他们在外地制约起来。基于空间疏离，这样的愿望难以实现。一种类似的期待是：通过春节放15天假的安排，让民工们回乡以服从乡土秩序，而不去建构城市秩序。在这个背景下，宗祠社会的重建要应用于一个流动社会的需求，有点风马牛的感觉。
中国人总是想回避当下和未来挑战，回到原来已经证明有效的秩序之中去然后来解决问题，这本身就是一个非常大的笑谈，但这确实是我们解决社会问题的基本思路。这需要人深入辨析。
对今天的中国来说，更重要的是面对居住型城市社会的管理资源结构的改变和对迁出型农村乡土社会的新秩序重建问题。这两个新的状态，需要两个新的布局，需要崭新的中国社会政策和社会思维。所以，所谓“回到乡贤社会”，动机和效果是挂不起钩来的。
