内容提要：荀子的“心”具有两层境界。第一层境界是理性认知与伦理实践之心。在这一层境界中，人的心通过理性的认知能力来使得心中之“义”获得必要的道德知识，以此指导自己的伦理实践和教化“性”中的情感与欲望。第二层境界是“诚”心及“大清明”之心。这一层境界的达到需要人通过“虚壹而静”的工夫来达到完全自足、自在的心本体。从第一层境界到第二层境界的跨越是一个渐进的过程，人正是在进行伦理实践的过程中体会到心的开放性和超越自我与他人对立的必要性，从而通过一系列工夫进入到第二层境界之中。
关 键 词：荀子 养心 大清明 虚壹而静
随着近年来对荀子哲学研究的不断深入，越来越多的学者开始关注荀子哲学中一个重要的内容，即荀子的心论思想。以往有很多学者主张荀子的“心”是认知心，如冯友兰先生认为，荀子的“心”是能虑能知之心，心能够通过自己的虑知来权衡利害，从而可以节制情欲。[1]牟宗三先生也认为，荀子的心可概括为“以智识心”，“以清明的思辨认识为主”。[2]但也有学者认为，荀子的心并不只有认知的含义。唐君毅提出，“荀子之心，即只在第一步为一理智心，而次一步则为一意志行为之心。此意志行为之心，乃能上体道而使之下贯于性，以矫性化性者”[3]。佐藤将之则更进一步，认为荀子的心不能单纯用理性推理来加以概括，荀子的“诚”代表了其心论的另外一面。因而，荀子的心有两个层面：一种是诚的“动态心”，一种是理性推理的“静态心”。[4]而荀子之所以作出理性推理之心和诚心的区分是有其学理上的原因和目的的。因此，深入探讨理性认知之心与诚心之间的关系并对其作出学理上的论证和辨析，是本文研究的重点。
一 “诚”：自足的“心”本体
在《荀子》的《不苟》篇中，有这样一段看起来似乎很奇怪的话：
君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威：夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也；虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其类至。操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍，则济矣。济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。[5]
这段话之所以看起来很奇怪，就在于提出了“诚”。学者们疑惑的是，为什么这个一直以来被思孟学派所常用的术语会出现在《荀子》中。《中庸》说：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”“其次致曲，曲能有诚。诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”[6]我们可以看到，《荀子》中出现的这段话和《中庸》中对“诚”的论述虽不完全一致，但确有非常多的相似之处。这些相似是一种偶然，还是有其必然的联系？
荀子的这段话提到了君子的养心方法，但荀子并没有像他在其他篇章中那样重视礼的作用。那么，“诚”对于荀子来说究竟是什么呢？首先，“诚”是与心相关的，“诚心守仁则形”，而诚心的结果是“形”“神”“化”，使人心沟通天地、天人合一。同样地，“诚心行义则理”，即诚是一种最高的原则，应用于“守仁”就能通天地，应用于“行义”就能明事理。荀子还认为诚就是天地四时运行的常道，而正是常道之“常”体现了“诚”的本质含义。天地四时运行之道有其固有的规律，完全不依赖任何人和事物，它自身完全是自足的存在，也就是说，它不需要依赖他者而他者总是需要依赖它的存在。这一观点与亚里士多德关于“观想(θεωρiα)”的观点非常相似。[7]对于“诚”或者“观想”而言，它们都不需要通过其他事物来维持自身的存在，因而其自身就是自足的，唯有此自足性才能体察天地万物变化之道。
荀子接着说：“善之为道者，不诚则不独，不独则不形……操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍，则济矣。济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。”这句话是说，善于为道者必须保持诚，否则就不能独立自足。独立自足之后，就能“轻”，而“轻”是什么意思呢？我们不禁联想到郭店竹简《五行》篇中的一段话：“圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪。聪则闻君子道。闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。”[8]这段话中也提到了“轻”“形”等术语。陈来先生认为这段话中的“轻”是对最敏感听觉的一种表达，是听觉特别灵敏的状态，而“玉音”“形”则是从内在德行发散于外的圣人的外在表现。[9]由此可见，对于《五行》篇的作者而言，能否将内在的德行显露、实践于外，是能否最后成圣的关键。可见，通过操守诚之心，君子就能够成为独立自行的本体并且能在现实实践中实现自己的理想，从而能够周济天下万物，成为圣人。这和《五行》篇的说法颇有相似之处。
在《荀子·修身》篇中，还有这样一段有关养心的话：“治气养心之术：血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良……愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。”[10]对于《荀子》中出现的有关“养心”的这两段话，学者们对后一段话的重视要远远大于前者。[11]虽也有学者论及第一段话的内容，但大都认为荀子的“诚”与思孟学派的“诚”不同，是着重外在事功的“诚”。[12]当然，我们必须承认，后一段话中提出的“养心之术，莫径由礼”的说法与《荀子》的礼论思想比较一致，也比较容易解释。而前者则似与《荀子》的整体意旨不一致，很难加以解释。但这种不一致并不意味着我们一定要从后者的角度来进行牵强的解读。相比之下，王阳明对这段话的评价则颇为公允：
志道问：“荀子云：‘养心莫善于诚’先儒非之，何也？”先生曰：“此亦未可便以为非。诚字有以工夫说者：诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。明道说‘以诚敬存之’，亦是此意。《大学》‘欲正其心，先诚其意’。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。‘为富不仁’之言，孟子有取于阳虎，此便见圣贤大公之心。”[13]
王阳明认为荀子所说的“诚”就是心之本体，而荀子提到的“养心莫善于诚”其实就是求心之本体的工夫。然而，虽然王阳明对荀子这段话的评价比较公允，但对这段话与《荀子》其他篇章思想之间的抵牾并未加以讨论。荀子的这段话是偶然说出来的吗？抑或它与其他篇章之间还存在着隐秘的联系？这是本文所要探讨的重点。
荀子认为，君子养心的最终目的就是“诚”，人将“诚”应用到“守仁”之中，就能使得仁真正显露出来，呈现为一种通达天地万物之流转变化而又能为日常生活所遵循的最高准则；人将“诚”应用到“行义”之中，人的活动就自然遵循天理，从而能够随着各种情势的变化而变化，也就具有了无限的自由性。这样看来，将“诚”应用于“仁”“义”时，道德实践活动就具有了通达天地万物的无限自由性。当人的活动能够与天地四时一样恒常而自在，就具有了“天德”。
荀子还提到“不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也；虽从必疑。”只有实现了“诚”，才能保持“慎独”之心，才能不依赖于外在的条件而自觉地进行道德修养。在这种情况下，人就成为真正独立自足的本体，从而能将仁、义的道德实践活动完全无碍地发挥出来。反之，道德实践活动必然是有局限性、有条件的。如果心中没能建立“诚”，就会“不诚则不独，不独则不形”，也就不会成为自足而独立的本体。事实上，当一个人不能确切地知道自己的道德行为能否带来正面积极的结果时(无论是对自己还是对他人)，他就不会真正地走上道德的道路，而即便遵循了道德的准则，也一定会对未来的前景充满了怀疑。荀子认为，修养“诚”是成为圣人的前提。圣人只有具有了“诚”，才能成为自足的主体，进而感化民众，使之能够对未来的前景充满希望，坚定地走向道德之途。
对荀子的“诚”心说进行解读之后，我们不禁会疑惑这样一个篇章是否只是荀子思想的一个孤证？《荀子》中还有与此相关的其他篇章吗？如果有的话，又与上述篇章是怎样的关系呢？
二 “大清明之心”
荀子在《解蔽》篇中言：
人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚；不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动也；然而有所谓静；不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。作之：则将须道者之虚则人，将事道者之壹则尽，尽将思道者静则察。知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远。疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙理矣。[14]
对荀子来说，心是通过“虚壹而静”的方式来认知“道”。“虚”其实就是要求心具有海纳百川、兼容并蓄的能力。我们在有限的时间和空间内认知的事物是有限的，而要突破这种有限性，实现有限向无限的跨越，就必须让自己的内心具有容纳世界万物的能力。人要意识到，人在每个当下所认识的事物只是整体的一部分，而要突破这种局限性(“蔽”)和不圆满性的方法就是要让心具有拓展开放的空间，它对所有一切都应是敞开的、无蔽的。
心虽能兼纳万物，但万物之间总有一种必然的规律主宰着他们的运行。认识到这一必然的、总体的规律并且不让其他认识来干扰，叫作“壹”。表面上看，荀子是用“壹”来阐释保持专一性的问题，但从更深的视角来看，他其实是在说万物的规律是唯一的，而对这一规律的认知不能被其他的认识影响或干扰。那么，这个天地万物的总规律究竟是什么呢？荀子说：“将事道者之壹则尽”。这就是说，“壹”是用来事“道”的，因而这个天地万物的总规律就是“道”。人一旦能够保持自己内心的“壹”，就能够认知并坚持这个天地万物的“道”。
通过“虚”和“壹”的过程，人的内心具有了容纳天地万物并能掌握其根本规律的能力，这时的心已经接近自足性的本体了。但在荀子看来，这时的心还缺少一项非常重要的条件，这就是“静”。人在日常生活中总会碰到各种事情，而由于自己内心欲望的干扰，就总会导致自己内心的焦虑和动荡。因此，人必须摒除各种幻相的干扰，保持内心的独立性和自足性。唯有如此，才能保持心之所以为心的根本功能。韦政通先生在评论荀子的“虚壹而静”时，认为“此‘无限制性，超越性，统摄诸一之贯通性’三义，即心之虚壹而静义之充极表现。因心具无限性与超越性，此即荀子言全尽之学的根据”[15]。
这样，荀子通过心的“虚壹而静”之工夫实现了心的自足性和圆满性，
也实现了心本来所是的样子(“诚”)，从而不仅能够对这个世界和自己产生完满的认知，而且能够超越知性的层面，对这个世界的本体进行把握。这时，主客观的差别被消弭了，人真正实现了“万物皆备于我”的绝对自由。[16]对于儒家学者而言，这样就能在现实世界中更好地进行伦理或政治的实践活动。可见，最高境界“诚”的实现既离不开“虚壹而静”的修养工夫，也离不开具体而微的伦理与政治实践活动，后者最终决定了儒家的修身成圣之道并非虚空冥想，而是基于现实的伦理与政治实践活动。
三 “智心”与“礼心”：“心”的理性认知与伦理实践功能
对于荀子来说，“心”是一种理性的认知能力。荀子说：“然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。形体、色理以目异；声音清浊、调竽、奇声以耳异；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口异……说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知。此所缘而以同异也。”[17]这段表达的是一种经验主义的认识论，主张通过对客观世界的感性认知来获得对于事物的各种观念，并以之为命名的基础。然后，通过感性认知得来的经验，必须要经过心的理性认知能力才能成为客观有效的知识。由此，蔡仁厚先生认为荀子的“心”乃是一种认知心：“荀子所说的‘心’，与孟子不同。孟子所说的仁义之心——四端之心、不忍之心、良心、本心，乃是道德的心，是道德主体(亦曰德性主体)。而荀子所说的知虑思辨之心，则是认知的心，是认知主体(亦曰知性主体)。”[18]
然而，荀子又说：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。”[19]人性中虽有喜怒哀乐等情感，但必须要通过人心所具有的道德判断力来加以主动的选择和放弃。通过人的道德判断，人才会懂得什么样的情感是应该坚持的，而什么样的欲望是应该放弃的。在这里，人心的认知能力是对感官得来的原始材料的理性判断和思考，由此而能得出带有抽象性和普遍性的结论。
从这里我们可以看出，心和性在荀子看来并不是一个同一体。事实上，性中的本始情感和朴材只有通过心的“征知”作用和道德选择，才能显现出其所应当呈现的内容。而人心的这种主动判断和选择的能力才是人成其为人的地方。人的心既然具有主动的价值判断和选择能力，那么这种心中所具有的道德价值判断力是与生俱来的，还是通过后天的学习而获得的呢？梁涛认为，“荀子的心并非人们所认为的认知心，而是一种道德智虑心，不仅能认知，也能创造，具有好善恶恶、知善知恶和为善去恶的能力……这种能力一开始还是潜在的，需要在后天进一步去学习、实践、完善、丰富之”[20]。那么，荀子的心所具有的道德价值判断力究竟是不是与生俱来的呢？
让我们再来回顾一下荀子关于“性”的观点。荀子说：“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”[21]这就是说，“性”是人生来就有的、没有被人为加工过的质料。那么，“性”里面究竟有哪些东西呢？“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”[22]这就是说，“性”包含着喜、怒、哀、乐、好、恶这些“情”。当然，荀子的“性”或“情”包含的范围可能更大一些，如“不富无以养民情，不教无以理民性”[23]，“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”[24]等。这些“性”或“情”可以理解为人的生物性欲望。对荀子来说，人的这些渴求温饱的生物性欲望是维持人类生存所必需的，并没有善恶之分，不能从道德的角度对这些欲望加以评判。
但荀子仍认为，“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉”[25]。这段话便是在说人性“恶”。这又是为何呢？在荀子看来，虽然“性”“情”本身并无善恶之分，但如果一个人沉溺于这些情欲之中以致无法自拔的话，那他就会沦为情欲的奴隶，而这会造成负面的社会影响。可以说，荀子绝不认为“性”就是人之为人的独特本质，“性”只是人天赋而来的自然欲望和情感。
那什么才是决定人成其为人的根本呢？荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”[26]可见，决定人成其为人的是人的“义”。人的“义”使得人能够“群”“分”，也就是形成社会并建立社会等级。这种能力是内在于人本身之中的，是决定人成其为人的独特本质。荀子又说：“辨莫大于分，分莫大于礼”[27]。在这里，“分”需要遵循的原则是“礼”。这样，人内在的“义”和外在的“礼”就能够形成“分”这一社会等级结构。
既然决定人成其为人的本质就是“义”，那么“义”存在于哪里呢？从以上的讨论中可以看到，“性”中不包含“义”的成分，事实上，“义”只能存在于人的“心”中。荀子说：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”[28]荀子认为“心”是身体的主宰。而存在于人心中的“义”虽然具有形成社会等级秩序的能力，但它却只是一种能力，并没有形成具体的社会等级与人伦道德的内容。另外，荀子所说的“义”本身可能并不是一种天赋的道德判断力，而只是人作为一种社会动物所先天具有的理性认知能力，而除了人以外的其他动物并不具备。因此，理性的认知能力是人与其他动物的根本区别，也是人作为人的独特本质。“义”这种理性认知的能力能够使得人建立社会群体并在其中构建相应的社会秩序。然而，这种理性的认知能力并不能自发地产生道德判断力。正如倪德卫观察到的那样，“荀子使用了和孟子相同的词汇，而后者是用这个词汇(指‘义’——引者注)来表达最初的内在道德义务感。但如果荀子的立场是一致的，并且也说……人性‘恶’……那么他一定意味着某种别的事情……一种使人们形成具有阶层性社会等级以及将义务理解为道德义务的基本能力：然而它是一种没有肯定性内容的能力。……这样荀子的‘义’是与道德无关的”[29]。既然对于荀子来说，“义”是与道德无关的，那么道德又何以产生呢？在自然界中，一个物种的生存和发展有赖于其他物种的生存和发展，而同时它自身也被其他物种所依赖。每个物种都为其他物种的生存和发展提供了条件，这其实就是一种“人人为我，我为人人”关系在自然界中的源初样式。在自然界中，这一互相依存的关系是自发形成的。但在人类社会中，要想复原这一互惠互利的关系，就必须主动建立一种人与人之间互相依存、互惠互利的理性制度，也就是道德礼仪制度。因此，人的“义”使得人具备了建立道德礼仪制度可能的理性基础，但其本身却并不是道德本身。对于荀子来说，“义”这种理性认知的能力必须要有外来道德内容的输入才能成为构建道德社会的基石，而这种外来的道德内容则完全来自于外在的礼。通过对外在礼的学习和实践，人内心的这种能力才能真正地被应用于实践之中，才能在现实中实现礼仪制度和人伦秩序的构想。同时，通过这种外在礼的输入，人的内心才具有了关于礼的各种规范形式，也才具有了培养和塑造人的性情的基础。
这样，通过人心之“义”这种理性认知的能力，人的智心和德性不再对立和悬隔，智心以及在此基础上形成的礼心成为道德的载体和伦理实践的主导者。
四 “心”的两层境界：从“智心-礼心”到“诚心”
从以上的探讨中，我们可以看出荀子所界定的心具有两层境界。第一层境界是“智心-礼心”，也就是理性认知与伦理实践之心。在这一层境界中，人心通过理性的认知能力来获得必要的道德知识以指导自己的伦理实践。对于儒家来说，这是第一层次的人生理想。第二层境界则是“诚心”或“大清明”之心。这一层境界的实现需要人通过“虚壹而静”的工夫来达到完全自足、自在的心本体。在这一层境界中，伦理实践不再是关注的重点。如何将心超拔出各种具象的活动和实践之中，从而实现对于宇宙和人生整体之道的把握，乃是这一层境界所关注的焦点。
蔡仁厚说：“以智识心，所识的是理智性的认知心，这是荀子所特别彰显的独见。但有一个意思必须在此作一说明，即，以智识心的‘智心’，实可开显为二层：一是‘知性层’，一是‘超知性层’。‘知性层’智心，是理智心、认知心。而认知心的活动是在‘主客对列’的格局中进行：以主观面的‘能知’之心，去认知客观面的‘所知’之物。……‘超知性层’的智心，亦是顺‘以智识心’而开显出来的，像道家的虚静心与佛教的般若智心，都是。所谓‘超知性’，意即超越了认知心的‘主客对列’，而通过道心的观照与般若智心的照了，以达于‘主客融通、一体而化’的境界。”[30]蔡先生具有洞察力地指出“智心”有两层境界，其第一层境界乃客观认知之根本，而第二层也就是最高境界，实乃儒释道所共同追寻的最高境界和目标。这和本文所探讨的荀子“心”的两层境界无疑是一致的。
从以上的讨论中，我们已经论证了荀子的心有“智心-礼心”和“诚心”两层境界，但我们不禁会疑惑荀子为什么要使人的心从“智心-礼心”过渡到“诚心”的境界呢？要回答这个问题，必须要认清“智心”和“礼心”的局限性。虽然“智心”与“礼心”使人具备了建构道德礼义制度的理性基础，但最终还是需要通过外在的礼来为人的内在理性寻找价值的最终依据。而对于荀子来说，礼也并不是伦理活动的终点。礼的要求只是一种外在的规范，虽然它能与内在的义结合而成为人之伦理活动的指导，但礼也有其局限性。礼只是具体时空环境下产生的社会习俗的制度化产物，它本身也会受到各种具体环境和因素的影响。在这种情况下，人的内在理性能力就需要追溯礼仪制度背后的形而上根据，从而为礼仪制度和自身的理性能力寻求最终的价值依据与合法性依据。正是在这个意义上，荀子通过“虚壹而静”的过程来实现对于“道”的把握，从而为人的理性和道德礼义规范寻找到最终的价值依据。
除了为理性和道德礼义规范寻找最终的形而上依据，荀子的“诚心”也可以解决“智心-礼心”本身所面临的理论与实践困境。事实上，人在现实世界中生活，自身的身体和精神必然受制于外在的条件。因而，无论就身体的需要来说，还是精神的追求而言，人都不是“自足”的。在身体方面，人需要通过获取食物等原料来维持生存；在精神方面，人则更需要通过与他人的交往来确认自我意识以及与此相关的道德意识。但是，如果人只是局限在现实的世界中而不能超拔于其中从而实现“自足性”，那就会造成种种困境。因为有了自我和他人的分别，人在进行道德实践活动时，虽然能够以忠恕之心对待他人，但他人也始终是异于自我的存在，因而还是会存在“推己及人”的道德困境。这不仅是孟子的道德哲学所要面对的问题，更是整个德性伦理学所必须要面对的问题。
要解决这个问题，就需要第二层境界的介入。对于生活在一个现实世界中的人来说，自我意识虽不可避免，但仍能够通过一系列的修养工夫(如“虚壹而静”)来实现自我意识的淡化(“大清明”)。人如果能够消除或者至少淡化自我意识，就会逐渐取消自我和他人的分别，“推己及人”的道德困境也就自然迎刃而解了。因此，实现了“道”的境界其实就是一种自足无碍的状态，它并不需要其他条件来存在，相反，一切事物都需要依靠它来加以廓清和引导。正如荀子所描述的“大清明”境界——“万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远。疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙理矣。”通过这样一种消除了自我与他人的二元对立的“天地万物为一体”的境界，人不仅能够为道德规范寻找到最终的本源和根据，而且还能够在天地万物为一体的思辨中获得自足性。
在谈论心所能实现的两层境界时，我们必须要注意，从第一层境界到第二层境界的跨越是一个渐进的过程，人正是在进行伦理实践的过程中体会到心的开放性和超越自我与他人之对立的必要性，从而能够通过一系列修养工夫进入到第二层境界之中。而最高的境界——“诚”或“大清明”的实现方法却恰恰在具体的伦理与政治实践活动和“虚壹而静”的修养工夫之中，这正是使得荀子哲学具有儒家“下学而上达”思想一贯性的机理所在。
