摘要：汉语“传统”的名词义项包括“既有的事情”和“根本的事情”，后者可以体现在前者当中，前者并不全都属于后者。“儒学传统”不等同于“传统儒学”，前者着眼于儒学的共时性观念——儒学之为儒学的根本所在，集中显示为基础观念“仁”（仁爱领悟）与“内圣外王”（一般性地表达为形而上学为形而下学奠基）的一般性思想结构；后者着眼于儒学的历时性开展，是指前现代儒学历史形态。无论是“传统儒学”还是与之相对而言的“现代儒学”都体现了“儒学传统”，传统儒学不因其前现代性观念而丧失历史价值，现代儒学不因其现代性诉求便不再是儒学。当代儒学的开展，既要体现“儒学传统”，又要走出“传统儒学”，致思于儒学与社会的现代转型。
本文着眼于儒学的共时性和历时性向度，提出“儒学传统”（Confucianism Tradition）与“传统儒学”（Traditional Confucianism）的区分，藉此对“儒学与现代性”议题进行侧面的讨论。当代儒学的开展应当致思于儒学与社会的现代转型，既要体现出“儒学传统”从而不失其为儒学；又要走出“传统儒学”从而建构现代性的儒学。
一、汉语“传统”的名词义项：“既有的事情”和“根本的事情”
汉语“传统”是一个复合语词，它的含义源于“统”字。《说文·糸部》：“统，纪也”；“纪,别丝也。”统的本义是丝的头绪，引申为系统、统领、根本等含义。就其名词用法来说，既有表示事物连续的义类，例如血统、皇统等；也有表示根本、基础的义类，例如《乾·彖传》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天”，这里“统”的动词含义是统合、统贯，名词含义是根本、基础，如郑玄注：“统，本也”[①]，天地万物之运化以乾元为“统”、为“本”。
古代汉语的传统一词多是动词用法，例如《后汉书·东夷列传》：“倭在韩东南大海中，依山岛为居，凡百余国。自武帝灭朝鲜，使驿通于汉者三十许国，国皆称王，世世传统。”[②] 这里的“传统”是指国统、王统的传续。再如《明史·席书传》记载的席书奏议：“三代之法，父死子继，兄终弟及，自夏历汉二千年，未有立从子为皇子者也。汉成帝以私意立定陶王，始坏三代传统之礼。”[③] 这里的“传统”是传嗣的意思，三代传统之礼即是说三代的传嗣礼法。这些都指向了对过去的、既有的事情之传续，其名词含义可以表达为“既有的事情”，与今天日常语境中的传统文化、传统节日等语词的用法一致。
“传统”的名词含义还包括“根本的事情”。《乾象道》（《古今图书集成》本）有“传统继圣之儒”的说法，对我们颇有启发。在儒学语境中，最能表达“传统继圣”的，莫过于“道统”“圣学”说，例如张载“为去圣继绝学”之说表达的正是“继圣”义，儒家“道统”说则指向了“传统”义。在儒家的言说中，圣学是指儒学的根本义理，例如阳明曾说：“后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充”[④]，在阳明看来，圣学即本心良知之学，阳明又把“圣学”与“道统”联系起来：“颜子没而圣人之学亡。曾子唯一贯之旨传之孟轲终，又二千余年而周、程续。自是而后，言益详，道益晦，析理益精，学益支离无本，而事于外者益繁以难……而圣人之学遂废。”[⑤] 道统说是宋明理学的重要议题，各家说法稍有出入，例如朱子的道统说就与阳明有所不同：“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。”[⑥] 其实“继天立极”除了传嗣之义，还可以有另外一种解释，那就是易学阐发的继天道（“太极”）以“立人极”之意，由“继天立极”而有“道统之传”，换言之便是“传承道统”，这也是一种“传统”，表达了传承儒学根本义理之义。姑且不论儒学史上各种道统说的差异，“道统”不仅是对儒家传道谱系的概括，而且是对儒家根本之“道”的提炼，一般性地说即儒学的根本义理、根本原理。
因此，从其名词意义来看，传统一词的“既有”义侧重于历时性向度，表示曾经发生过的历史形态，而“根本”义侧重于共时性向度，表示那决定“某事物之为某事物”的根本所在。当然，根本的事情可以体现在既有的事情当中，但既有的事情并不全都是根本的事情，“根本”之传统可以体现在“既有”之传统当中，但“既有”之传统并不全都是“根本”之传统。
本文提出，“儒学传统”不等同于“传统儒学”，“儒学传统”侧重于儒学的共时性观念，用以描述“儒学之为儒学”的“根本”所在，是指儒学的根本原理；“传统儒学”侧重于儒学发展的历时性向度，用以描述儒学的“既有”形态，是指前现代的儒学历史形态（与“现代儒学”概念相对应）。“儒学传统”既不等同于“传统儒学”，又有内在的关联：“儒学传统”显示在“传统儒学”当中，反过来说，“传统儒学”作为一种儒学形态必然体现“儒学传统”，但并非“传统儒学”的所有内容都是“儒学传统”即儒学之为儒学的“根本”所在，例如皇权专制时代儒家的政治哲学、伦理学、价值论等形而下学观念（三纲、四德、五常、六纪等）绝非儒学的“根本”所在，更非“亘古不变”“万世不易”的事情。
人们常说，当代儒学的开展应当对传统有所继承，这固然不错，但需要弄清楚所谓的“传统”之意谓，究竟哪些东西才是儒学的根本传统，哪些东西并不是根本的，甚至是我们今天必须要解构的。为此，我们首先明确“儒学传统”之意谓，以期赢获儒学之为儒学的根本所在。
二、“儒学传统”：儒学根本原理——仁爱领悟与内圣外王的思想结构
为了从观念上赢获，并确切、极致地展示“儒学传统”，我们只能采取思想的“还原”（借用胡塞尔语）或者某种“抽象继承”（借用冯友兰语）方法。如果我们视历史上某个别儒家的，尤其是某些具体的形而下学观念为儒学之根本所在，很难不陷入庄子所谓“我与若与人俱不能相知”[⑦]的理解悖论。因此，我们不是而且也不可能对迄今为止儒学发展过程中的所有理论内容进行整理，而恰恰是把它们“悬搁”（借用胡塞尔语）起来，还原到不能再还原，才能剥离出、揭示出“儒学之为儒学”的根本所在。
如果说，我们可以把儒学的其它所有理论内容都还原掉，那么，儒学的基础观念“仁”（仁爱领悟、仁爱的存在领悟）及“内圣外王”的思想结构却是不能被还原的，否则便没有所谓儒家和儒学。“内圣外王”（《庄子·天下》）一语虽然出自道家，但可以用来揭示儒学的一般性思想结构，藉此对“儒学传统”进行“抽象继承”。
（一）儒学的基础观念与一般性思想结构
为了赢获“儒学传统”，前面提到的宋明儒家“圣学”“道统”说只能权作参考，还是要回到孔子儒学的语境来揭明儒学的根本所在。我们并不囿于孔子的具体理论内容（否则还是要陷入无谓的争端和悖论），而是藉此引示儒学基础观念及一般性思想结构。
一般地说，一个学理系统的建构首先要有它的基础观念（Foundational Idea）。所谓基础观念，是指为一系列概念、范畴系统奠定基础的观念。关于基础观念及其奠基作用，康德曾经打过一个比喻：“在对一门科学进行长期的探讨之后，当人们对其中已经得到如此长足的发展而惊叹不已时候，有人却想到提出这样一门科学究竟是否以及如何可能的问题，这并不是闻所未闻的事情。因为人类理性如此爱好建设，它不止一次已经建造起一座塔，然后又拆掉，以便查看地基是怎么样的。”[⑧] 这里的“科学”是指传统形而上学，康德意图通过纯粹理性的批判工作来为整个形而上学系统奠定“合法”的基础，就像是为一座塔、一座大厦打下一个牢固的地基。
一种思想系统的基础观念，不仅能够支撑起它整个的观念系统，而且能够使它与其它思想系统相区分。拿东方思想的儒、道、释系统来说，如果分别用一个语词来概括儒、道、释的基础观念并藉此标识出三者的不同，那么可以说，在佛家就是“空”，在道家就是“无”，在儒家无疑就是“仁”。尽管在儒道释思想系统的发展当中，对于“仁”“无”“空”可以有不同的理解，但显然不讲“仁”“无”“空”则必然非儒、道、释无疑。
儒家之“仁”，即仁爱领悟、仁爱的存在领悟，这是儒家哲学那“吾道一以贯之”的本源事情。《论语》中说“仁”多达百余条，其中最根本的涵义便是爱，仁爱领悟是儒学之根本，正如梁漱溟先生所说：儒家教化“以情感为其根本”[⑨]。有人认为爱的情感并不足以充当基础观念，如小程所说：“爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？”[⑩] 小程是在形上与形下区分的语境下来谈仁和爱，在一般语境中，仁爱都被理解为道德情感、伦理精神，就此而言，小程的批评是对的，但是，爱的情感领悟并不仅仅是形而下的对象化的情感意识，也可以描述无分别的、非对象化的本源情感显现（例如宋明儒学的“仁体”“一体之仁”说便是超着这一方向的理解和阐释），是即本源之“仁”或者说“本源性的生活情感”[11]。
从孔子儒学的思想结构可以看出，本源的仁爱领悟并非形而下的伦理德目，而是形而下伦理德目的基础。在孔子看来，本源之“仁”对于形下之“礼”（伦理规范、制度）具有奠基性作用：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）这里的观念层序是：仁→礼乐，“→”表示观念的奠基方向。从仁与礼的关系语境推开来看，孔子儒学的基本思想结构就是本源之“仁”为其它诸观念奠基。如果说，源于仁爱的存在领悟所挺立之主体性属于“内圣”层面，那么，礼乐建构则属于“外王”层面。在孔子儒学，虽然没有出现后世那种形而上、形而下截然分明的道器论、性情论、本末论等，“仁”观念尚未形而上学化，但儒家哲学的基本思想结构已初具雏形，形式化地表达就是基础观念→其它诸观念及其逻辑联结。后世儒学则把这种思想结构加以形而上学化，而形而上学又诉诸于内圣论，主要表现为心性论形而上学（即一种主体性形而上学形态），形而下的伦理学、政治哲学等属于外王学，所以内圣论为外王学奠基、形而上学为形而下学奠基成了儒学的一般性思想结构。
儒家的仁爱领悟及“内圣外王”或者一般性地说为形而上学为形而下学奠基的一般性思想结构，是儒学的共时性观念结构和儒学之为儒学的根本传统。为了印证这一点，以下将论证这一“儒学传统”毫无例外地体现在儒学的历时开展中。
根据以上论述，某种思想体系是否为儒学，就可以从其是否体现“儒学传统”来判断，
反过来说，“儒学传统”必然显示在儒家哲学的历时性开展当中。就后世儒学的开展而言，儒学基础观念“仁”显示在不同的观念系统中，例如易道生生论（易学系统）、天理本体论（理学系统）、良知本体论（心学系统），这些观念系统都体现了“内圣外王”、形而上学为形而下学奠基的一般性思想结构。
孔子浑沦地说仁，孟子则从恻隐、不忍出发，展开了“尽心、知性、知天”的思想进路，以本源之“仁”（不忍、恻隐）为思想的起点，以内圣论（心性论）为外王学（王政、王道）奠基，奠定了“儒家心性学的宏规” [12]。到了《周易》大传，“形而上”为“形而下”奠基正式成为儒学的思想典范：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”孔颖达疏：“凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。”[13] 孔颖达从王弼哲学的本末论视域出发，从观念的“先后”来解释是对的，一般性地说，“形而上者”即形而上存在者、存在者整体，它在观念层序上先于一切形而下存在者，相应于此，关于形而下存在者的知识、伦理、价值等形而下学也奠定在形而上学的基础之上。后世儒学便在这一思想进路中开展以“仁”为基础的思想观念系统，这里例举迄今为止儒学历时开展中三种代表性的观念系统。
其一，易道生生论系统。《周易》大传哲学形而上学的核心观念是易道生生，故谓：“生生之谓易”（《周易•系辞上传》）。仁爱的存在领悟被表达为天地万物的生生与变易，《周易》大传说：“天地之大德曰生”（《周易•系辞下传》）、“易简之善配至德”（《周易•系辞上传》），这里所谓“大德”“至德”不是形而下伦理层面的德目，而是指生生创造，易道生生即仁，正如大程子所说：“天地之大德曰生。天地细缘, 万物化醇。生之为性, 万物之生意最可观, 此元者善之长也, 斯所谓仁也。”[14] 易道生生即“仁”（仁体、性体）的观念显示。《周易》大传通过乾坤并建证立本体，通过阴阳运转说明形而下世界的开显，展开了易道生生论的形上与形下观念系统。[15] 其后，汉唐儒学接续开展了以形而上的天道为形而下的伦理学、政治哲学观念奠基的理路，其中最有代表性的就是董仲舒的易道阴阳论：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”[16] 君臣、父子、夫妇的伦理、政治秩序奠基于易道阴阳论。
其二，天理本体论系统。首当指出，形上与形下的区分及其内在奠基关系是宋明理学开展的基本思想架构。大程子说：“《系辞》曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，……惟此语截得上下最分明。”[17] 也惟有“上下分明”，才能把握形上与形下的内在奠基关系，例如形而上的“理”和形而下的“礼”既是上下两层区分，又具有内在的奠基关系，形而下之“礼”奠基于形而上之“理”：“礼者，理也，文也。理者，实也，本也。文者，叶也，末也。”[18] 形而下之“礼”为末，形而上之“理”为本，礼奠基于理，但又可以说是理的形而下显现样式，故又说“礼者，理也”。作为形而上学本体观念的“理”“天理”其实也是“仁”（仁体）的观念显示，例如朱子说：“仁者，爱之理，心之德也”[19]，朱子所说的仁之为理，不是指形而下的德目，而是就形而上的仁体、性体来说。将天理与仁爱领悟贯通的主体性形而上学原则发端于大程子的仁体说，大程子说：“仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”[20] 这里需要注意，当大程子说“义、礼、智、信皆仁也”时，这里的“仁”便不是指作为“五常”之一的形而下伦理层面的德目，而是形而上的仁体，一切形而下的伦理德目皆是仁体的显现样式，故说“皆仁也”。在大程子的仁体观念中，仁既是本体（天道、天理）又是主体（仁体、心体）。
其三，良知本体论系统。在宋明理学中，心学一系更为凸显本体论的主体性原则，从主体说本体，良知、仁心即天道本体。阳明说：“盖良知只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”[21] 阳明这里强调知（良知）、性（天理）、情（恻隐）不二，良知即天理，又即仁心显现，良知之真诚恻怛即是仁心感通无妄，故感通于天地万物则有一体之仁的呈现：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；……见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也；是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之‘明德’。”[22] 阳明这里特别强调一体之仁“非意之也”，这并非某种所谓的“应当意识”，见孺子、草木、瓦石之恻怛，不是说“应当”恻怛，而是说呈现了恻怛，故“致良知”于天地万物，即通过我们的仁心呈现出天地万物一体共在的本源存在情境。在良知论系统中，关乎形而下存在者的知识、伦理、价值等形而下学观念都奠基于形而上的良知本体论。现代新儒家唐君毅先生、牟宗三先生等人以儒家心学传统为主要的思想资源，重建仁心感通论、良知本体论为基础（牟宗三先生所谓“基本存有论”），以建构新的形而下学（现代性的伦理学、政治哲学等），即所谓“内圣开出新外王”，也典型地体现了以仁爱领悟为基础的儒学“内圣外王”的一般性思想结构。
要而言之，“儒学传统”集中体现为儒学以“仁”（“仁”有不同的观念显示样式，例如生生、天理、良知等）为基础观念与“内圣外王”的一般性思想结构（并不囿于某个时代或某个别儒家的具体理论内容），这在儒学的历时开展中是皆无例外的。
在“传统”与“现代”相对的语境中，“传统儒学”就是指前现代的儒学历史形态。从哲学系统的观念层级来看，传统儒学理论涉及到本源的仁爱领悟、形而上学基础以及伦理学、政治哲学、价值论等形而下学。着眼于儒家哲学的现代转型，可以说传统儒学在伦理、政治方面的基本价值取向是“前现代性”的，而现代儒学之为现代儒学正在于它的现代性诉求。
虽然有关“现代性”的定义非常多，涉及到哲学、社会学、政治学、经济学等众多学科和视角，但着眼于社会主体的角度，则可以说“现代社会转型的本质就是社会主体的个体性转向”[23]。现代社会生活诸领域无不透显着个体性观念，包括家庭生活形态、社会政治主体、社会组织形态等。现在的家庭形态不再是过去的宗族或家族，社会政治的主体是公民，而公民概念显然是以个体性观念为前提的，今天的社会组织也不再依托于宗族或家族，而是由独立的个体所组成的社会活动共同体。正因此，现代儒学倡扬现代个体性观念，着力建构现代性的政治哲学、伦理学等“新外王”，并重建儒家形而上学来为之奠基。
显然，传统儒学并不具有这些现代性观念。从其相应的社会主体及社会生活样态来说，传统儒学可以分为两个大的历史阶段，轴心时代的原始儒学和秦汉之后中华帝国时代的儒学。着眼于观念史与社会史的相应发展角度，这并不是一种外在的谈论，而是一种内在的印证关系。如果我们能够不对社会生活作出形而下的理解，而作出本源性、基础性的理解，即理解为本源的存在显现、生活显现，那么可以说儒学理论正是对存在领悟、生活领悟的理论化表达。从哲学存在论的层面看，儒家仁爱领悟所揭示的也是本源的生活境域，例如我们前面提到的“一体之仁”说，仁心感通所呈现的正是本源的生生共在之境。
儒学的原创期正处于中国社会第一次大转型时代，从社会主体来看，这次社会转型的本质性征就是从宗族社会转变为家族社会。关于“宗族”与“家族”的区别，学界有所争议，笔者认为：“家族和宗族最主要的区别在于：宗族既是一种家庭形态，同时也是整个社会的政治组织和政治结构；而家族并非如此，社会政治结构也已经不再是按照家族血亲来安排的。”[24] 周代社会“家国一体”的社会结构到了秦汉之后便出现了“家”与“国”的分离，从社会政治结构的变化来说，“周秦之变”就是从“宗法封建社会”[25]走向君主专制时代，家庭和政治实现分离，这里举一个典型的例子，在宗法封建社会，孝、忠本是一体，而秦汉之后之所以强调“移孝作忠”观念，正是由于家庭和政治的分离所导致的“孝”“忠”之分离。[26]
众所共知，“三纲”是秦汉之后君主专制时代的核心政治哲学观念，相应于这次社会转型，最迟从《周易》大传开始，儒学便为后世“三纲”观念作了铺垫，如《周易·序卦传》所说“夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”，由《周易》的“阳尊阴卑”观念大体可知夫妇、父子、君臣的伦理安排，只是它并未把“君臣”置于首位并明确提出三纲的说法，我们前面提到了董仲舒儒学也是这一思路，到了《白虎通》则明确地提出三纲说：“君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲”（《白虎通·三纲六纪》）。
相应于家族社会生活方式，中古时代的儒学在形而下学层面建构了以三纲、四德、五常、六纪为核心价值观念的伦理学、政治哲学，这些都凸显了以家族为社会主体的生活方式。为此，中古时代的儒家建构了不同的形而上学系统来为之奠基。例如周敦颐建构了“诚”本体论来为以“五常”为核心的社会伦理奠基：“诚，五常之本，百行之源也。五常，仁、义、礼、智、信，五行之性也。百行，孝、弟、忠、信之属，万物之象也。”[27] “诚”贯天道与人道，五行源于太极之阴阳动静，周敦颐把五常归为五行之德，以“诚”为本源即以太极之道为本源，由此，形而下的伦理便获得了形而上学的奠基。不惟“五常”，“三纲”“四德”“五伦”等中华帝国时代核心的伦理、价值观念都被纳入宋明理学的论证当中，例如朱子说：“仁莫大于父子，义莫大于君臣，是谓三纲之要，五常之本”[28]，为了给这些形而下的伦理奠基，朱子视它们为“天理”的显现：“仁义礼智，岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，岂不是天理？”[29] 其实，四德、五伦都是形而下的伦理观念，都属于“礼”的层面，朱子之所以把它说成是“天理”，严格说来是“天理”在形而下层面的显现样式，这样它们便获得形而上学的奠基和“合法性”说明。
从价值取向上看，传统儒学在轴心时代和中古时代的开展，显然不可能具有现代性观念，这是由当时的社会生活方式所决定的，传统中国社会以宗族或家族为主体的生活方式，决定了传统儒学缺乏个体性观念，相应地也不会有彻底的个体自由、民主政治等现代性伦理、政治、价值观念，这些价值观念是由现代个体性的生活方式所铸就的。直到阳明心学及其后学，儒学才开始明显地出现个体性观念倾向，为社会主体的个体性转向作了观念上的准备，这也是现代新儒家推崇阳明学的学理因缘（从阳明心学出发整合儒学资源更易走向建构现代性之路），二十世纪现代新儒家学派和现代新儒学的建立，标志着儒学从“传统儒学”开始转型为“现代儒学”。当然，儒学的现代转型，正如中国社会的现代转型一样，仍然“在路上”。
传统儒学相应于当时的社会生活，建构了一系列的思想理论系统。这其中，有些观念是需要解构的，有些观念则可以经过形式化、抽象化之后进行创造性的现代诠释和重建。例如二十世纪现代新儒学对传统儒家形而下学观念（三纲五常等中华帝国时代的伦理价值观念）进行解构，
力图建构现代性的政治哲学、伦理学，并重建儒家形而上学来为之奠基，便是朝着这一方向的努力。
四、结 语
在现代生活语境中，儒学的开展应当清晰地意识到“儒学传统”和“传统儒学”的关系问题，当代儒学既要体现出“儒学传统”，避免历史虚无主义；也要走出“传统儒学”，避免原教旨主义。
首先，当代儒学的开展应当继承“儒学传统”。任何一种儒学理论形态，它要么整全性地体现儒学根本原理，要么层面性地体现儒学根本原理。举例来说，宋明理学和现代新儒学的主要儒学理论系统都整全性地体现了儒学根本原理，不仅包括对儒学基础观念“仁”的阐释（“仁体”“天理”“良知”等等），而且有其“内圣外王”的形而上学、形而下学系统建构。这些都是整全性地体现了儒学的根本原理，还有一些是层面性地体现了儒学的根本原理，例如政治儒学、社会儒学等儒家形而下学层面。但不论是哪种情况，它都应当具有儒学根本原理的整全性视野。“内圣外王”的思想结构，如果我们能够理解它是主体性形而上学的一种表达方式，而非仅仅把它看作是一种道德修养和社会实践理论，那么我们便可以理解今天仍然需要这种思想模式。我们今天仍然需要某种基础主义的思想进路，重建形而上学的基础势在必行。[30]
其次，当代儒学的开展应当走出“传统儒学”。在现代生活语境中，当代儒学的建构要致力于儒学和社会的现代转型，为此就要走出“传统儒学”。当然，“走出”并不意味着决裂，而是要避免原教旨主义的倾向，儒学并不会固步自封，儒学是不断地“与时”“变易”的，当代儒学应当解构传统儒学当中那些前现代性的价值观念，而积极地对现代性的价值观念体系有所担当。也惟其如此，才能够真正地对传统儒学有所安置，使它不丧失历史价值。
最后指出，本文关于“儒学传统”与“传统儒学”的一般性思考，对于“儒学与现代性”问题的思考或有裨益。不无遗憾的是，时至今日还有很多人习惯于把儒学和现代性对立起来，其中最为常见的理解就是把儒学与现代性分别等同于中国文化与西方文化，而当说到中国文化与西方文化时，他们所说的却是“前现代”的“传统儒学”与“现代”的“西方文化”。于是，一系列看似很强有力但实则非常荒谬的推论便自觉、不自觉地形成：（中古时代的儒家形而下学有维护皇权专制的观念，所以）儒学是维护皇权专制的；（现代西方文化是倡扬自由、民主的，所以）西方文化是倡扬自由、民主的；所以，儒学与西方文化是对立的，西方文化是现代性的，儒学是反现代性的。当我们明白了标识儒学之为儒学的“儒学传统”并不等同于标识儒学历史形态的“传统儒学”，便不难理解儒学与现代性并不必然对立，相应于传统生活方式有传统儒学，相应于现代性生活方式也可以有现代性的儒学形态。当代儒学可以在继承“儒学传统”的同时，避免“传统儒学”的前现代性观念，植根于当下的生活建构现代性的价值观念体系。
注释：
[①] [唐]陆德明：《经典释文》，北京：中华书局1983年版，第19页。
[②] [南朝宋]范晔：《后汉书》卷八十五，北京：中华书局，1965，第2820页。
[③] [清]张廷玉等撰：《明史》卷一百九十七，北京：中华书局1974年版，第5203页。
[④] 王阳明著；吴光等编校：《王阳明全集：新编本》，杭州：浙江古籍出版社，2011，第34页。
[⑤] 王阳明著；吴光等编校：《王阳明全集：新编本》，杭州：浙江古籍出版社，2011，《王阳明全集：新编本》，第245-246页。
[⑥] 朱熹：《中庸章句序》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983，第14页。
[⑦] 《庄子·齐物论》，[清]郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局1961年版，第107页。
[⑧] [德]康德著，李秋零译：《未来形而上学导论》，北京：中国人民大学出版社2005年版，第257页。
[⑨] 梁漱溟：《中国文化要义》，上海：学林出版社，1987，第198页。
[⑩] 程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局，1981，第182页。
[11] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社，2006，第57页。
[12] 杨虎：《心性的牢笼——儒家心性形上学根本传统的一种阐明》，《当代儒学》2016年总第10辑。
[13] 《周易正义》，影印十三经注疏本，北京：中华书局1980年版，第71页。
[14] 程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局，1981，第120页。
[15] 杨虎：《论<周易>大传的本体论建构》，《周易研究》2018年第1期。
[16] 董仲舒：《春秋繁露》，北京：中华书局，1992年版，第350页。
[17]《二程集》,第118页。
[18]《二程集》,第125页。
[19] 朱熹：《四书章句集注》，第48页。
[20]《二程集》,第16-17页。
[21]《王阳明全集：新编本》，第92页。
[22]《王阳明全集：新编本》，第1015页。
[23] 杨虎：《论易学哲学的现代转型》，《中州学刊》2017年第8期。
[24] 杨虎：《左氏易传——<左传><国语>易学研究》，山东大学博士学位论文，2017，第177页。
[25] 晁福林：《夏商西周的社会变迁》，北京：中国人民大学出版社2010年版。
[26] 杨虎：《<左传>的“孝”观念：从祭祀义向“养”“敬”义的转换》，《中国社会科学报》2018年2月。
[27]《周敦颐集》，北京：中华书局1990年版，第14-15页。
[28] 朱熹：《朱子全书》第20册，合肥：安徽教育出版社2002年版，第633页。
[29] 朱熹：《朱子全书》第23册，第2837页。
[30] 杨虎：《哲学的新生——新基础主义道路：传统基础主义与反基础主义之“后”》，《江汉论坛》2016年第10期；《从无生性原在到有死性此在——重读海德格尔的“存在论区分”》，《河北学刊》2015年第4期。
原载《宁夏社会科学》2018年第6期
