内容提要：清儒程廷祚治《易》重义理而轻象数，主张回到《易》文本本身，还原《易》的本来面目和本义，注重在人伦日用的实事实物中体道的经世路向，强调人道实践中适时而谋，“时中”具有在社会政治实践中实现秩序安排的社会功能。其治《易》路向充斥着复明道统的政治想象与治世诉求，彰显了清中期易学于日常生活中重建社会秩序的学术新动向。
关 键 词：回归原典 以经解经 人伦日用 时中 returning to original text interpreting classic by the classic itself daily life timeliness
程廷祚(1691-1767)，初名默，又名石开，后更名廷祚，字启生，号绵庄，晚年自号青溪居士，江宁上元(今江苏南京)人。程廷祚初从颜李弟子恽皋闻处得悉颜李学，遂致信李塨表达愿学之意，又从岳父陶窳处得见《四存编》和《大学辨业》，“始知当世尚有力实学而缵周孔之绪于燕赵间者”①。康熙五十九年(1720)，李塨南游金陵时，程廷祚屡过问学，从此服膺并传播颜李学说，成为颜李学派最重要的南方传人，亦是承接颜李学派与戴震的关键人物②，在江南一带颇负盛名，与方苞、姚鼐、恽皋闻、袁枚、吴敬梓、程晋芳等皆有过从。主要著作有《易通》十四卷、《大易择言》三十六卷、《读易管见》一卷、《易说辨正》四卷、《彖爻求是说》六卷、《青溪文集》十二卷、《青溪文集续编》八卷、《青溪诗说》二十卷，其易学思想主要见于《易通》与《大易择言》，《易通》重在阐述其易学识见，《大易择言》则是对传统易学的辨疑及择断。近年来专门讨论程廷祚易学思想的研究成果，比较显著者如汪学群着力探讨程廷祚对传统易学的全面反思，③将此反思视作其易学思想的最大特色，并考察其易学思想中“刚柔”“易简”的重要性，将程廷祚与晏斯盛、焦循归为清中叶超越汉、宋易学的“构建易学的新尝试”。④此外，杨自平就程廷祚易学思想渊源及易简哲学的核心地位展开进一步的探讨，认为其易学特色在于以三画卦的卦德及易简哲学治《易》。⑤康全诚、张忠智则从万物相感、生生不已与动静之理等方面对程廷祚易学展开论述。⑥前述研究成果对程廷祚思想渊源及易简哲学的论述较为透彻，有关其治《易》路向及现实实践所论较少亦不够深入，本文侧重从经典解释及复明道统的视角出发探讨其回归文本本身路向的必要性，凸显其“人事之学”的实践意识及经世取向，透过对“时中”的解读及现实实践展示其与颜李学派的内在关涉及经世路向的思想根柢，以及由此引出的儒学形态从宋明易学的形上形式转向经世易学的实用形式的学术走向，实为程廷祚易学的思想特质，并在此思想转向中肩负承前启后的重要作用，以此呈现其易学思想在清代易学史和思想史上的意义。
一、回到文本本身
历代经典研究的经验表明，解释者自以为作出最切合经典原义的解释，事实上却难免偏离经典原旨，或多或少的掺杂己意或依托附会，经典原貌及原义在种种遮蔽中晦暗不明。“当理学内部义理的纷争日亟，学者想借原始经典来解决问题时；当国势日蹙，内忧外患纷沓而来，学者想乞灵于经典时；始发觉传承二千余年的经典，皆已失去原有的面貌，为彻底解决这种经典研究的偏失，最根本的方法就是‘正经’。正经的首要工作，就是对有误认作者、依托附会、伪造仿冒……等嫌疑的经典，重新加以检讨。”⑦及至明末清初，学者们开始反思理学家解经偏疏造成的道统不明乃至鼎革之变，转而重新审视经典及其传达的圣人之道，发起了此一时期声势浩大且影响深远的“回归原典”运动，意在重返经典本身，还原经典原貌，直探周孔思想之原旨。
在这场“回归原典”的学术潮流中，以颜元、李塨为代表的颜李学派可以说是大放异彩，他们不仅要回到周孔正学，还要学做孔子，以习行周孔“六艺”之学而特立于世。作为颜李学派南方传人的程廷祚尊信颜李，在检视历代易学的态度上也与颜李如出一辙，同时又受清初儒者“即经而求道”学术风尚的影响，重义理而轻象数，主张回到《易经》本身，回到孔子那里。他肯认《易》原初的占筮启示意义，但更强调其中含蕴的圣人大义，其易学研究的中心任务便是围绕还原《易经》作为人道之书的本来面目和文本本义而展开。他不满以往学者解《易》存在的误解和偏失，认为汉、宋易学遮蔽的不仅是《易》之本然，更为甚者是《易》所承载的儒家道统，如其指责宋儒道：“儒者有解经之误，有学术之误，而兼之者，宋人之说易也。解经之误，其害小；学术之误，其害大。”又道：“宋儒之学，根本既与三代有异，而复好为高论。与魏、晋习尚似异而实同。然在魏、晋，出于庄、老本不自讳；而宋人之于佛氏，则陷于不自知。此庄、老之害道者浅，佛氏之害道者深。”⑧他敏锐地认识到学术之误害道远甚于解经之误，指出道统不明的根本原因在于宋儒杂糅释、道之学，宋儒虽以接续道统自居，实则异于先王之道。此处程廷祚议论宋儒的焦点与颜李毫无二致，⑨均对宋学异于周孔原旨提出质疑，进而把接续道统的路径设定为重返周孔正学，“惟求其归于《论语》，而无即以宋人之《论语》为《论语》。”(《青溪集》，第391页)他主张跨越汉、宋儒经解，直接与原始儒家对话，从古经经文中解读圣人一以贯之的道统，解经还具有复明道统的政治自觉的意味。
程廷祚治《易》的首要工作便是正本清源，让失去本来面目的经典还复本然，他从《易经》文本的辨伪和考证入手排除历代解释者“先见”，对汉、宋以来《易》道隐晦不彰的解经误区予以检讨，曰：“知有《易》者莫不知有孔子之说，而《易》卒，何也？百家纷纭，或乱其外，或迷其内也。乱其外者，若卜筮纬候之类，而河图、先天为尤甚。迷其内者，若卦变、互体之类，而阳位、阴位、乘承、比应为尤甚之。数说者皆自以为出于“十翼”，而天下信之不疑者也。”⑩在他看来，无论是自汉以来的卦变、互体或承、乘、比、应等解《易》体例，还是自宋以来的所谓先王所作、实则杂以释、道的河图、洛书、先天、太极等易图，莫不是后儒假托《易传》的穿凿附会之说，此种解经方式非但不能彰明经典本旨，相反却因遮蔽经典的本来面目而陷入“离经叛道”的泥潭，因而他对象数易学与图书易学是一概否弃的，如他曾就象数易学向朱子发出诘问，曰：“卜筮，易之一端，因而淫于术数者，君子弗贵也。然古者卜筮之法，今亦不可得而详矣。《左》《国》所记，后儒所言，余曩疑其多不与《易》应。夫不与《易》应，则非自然之道矣。岂以圣人而为之哉？朱子以《易》为卜筮之书，而所作《启蒙》，往往谬于《大传》，朱子且然，而况他乎？此余所以屡置之而不敢议也。昨著《正解》既竣，始挑其不与《易》应者数事，别《占法订误》一卷，以俟后之君子。”(《易通》，第623页)他认为后儒专以卜筮治《易》的解经方式并不可取，《左传》《国语》的卜筮之法无法证实是先王之法，所占之道亦非先王之道，而朱子以《易》为卜筮之书的解释方式容易陷入支离、繁复，与圣人之道背道而驰，故而作《占法订误》以匡正朱子象数易学与《周易》相悖之处，恢复《周易》之历史本真。
在程廷祚看来，象数、图书皆为《易》之义理内涵的外在表达，过度使用象数、图书的解《易》方式非但不能明晰经文意涵，反而容易陷入支离、繁复，致使义理不明。程廷祚的易学研究工作就是透过对象数易学、图书易学的检讨，祛除象数、图书带来的思想遮蔽及遮蔽背后解释倾向的形上性，回到《易》文本本身。如他所讲：“孔子作《传》，深明观象玩辞之法……廷祚生乎二千余年之后，观群言之淆乱，始尝泛滥求之……自乾隆丙辰迄于庚申，五易寒暑著《易通》如千卷，乃尽去旧说之未安者，以求合于孔子之说，以上溯乎包牺、文王之意，而冀其万有一得。”(《易通》，第387页)其所著《易通》尽弃前儒牵强附会之说，力求合于周孔正学，所欲回归的不仅仅是回到经典文本，还要回到原初的经典之道，在此基础上提出了“以经解经”的解释原则，即以《易》之古经为文本依据进行解读，以求契合周孔本义。他在《易通》之《周易正解》卷首阐述其解《易》理路，曰：“时有友人贻余书，诘余注《易》之始末。余报之曰：六经惟《易》为绝学，以后儒不知以经解经而自解也，且《诗》《书》孔子不为作《传》，而于《易》作之，不欲遗后人以所难也。然则易道无由入，‘十翼’其《易》之门乎？廷祚之于《易》，全体大例求之《系辞》，彖爻之义求之彖象二《传》，不敢自立一解，不敢漫用后儒一说。”(《易通》，第438页)此处程廷祚再次强调治《易》应以经解经，切忌离经而言道，应以孔子“十翼”为解《易》门径，并世儒者晏斯盛也主张从“十翼”出发理解经文，因为“十翼”解释《易》最能体现其本义。(11)程廷祚“以经解经”所据之“经”除了《易经》，还包括《系辞》《彖传》《象传》，除此之外尽弃后儒经说。汪学群指出程廷祚解《易》比例依据孔子“十翼”，因其“真正反映了《周易》的本质，是对《周易》经文的最好注脚”，故有“以经解经”“以传解经”之说(12)。此处“传”的引入说明了程廷祚对周孔之学倍加尊崇，作为解释性文本的“十翼”依经而生，传达、解说着经文的义理内涵，使文本精神得以有效的延续，凸显了文本的原初性和权威性。如果说“以经解经”是为了复明经所蕴含的内在义理，那么“以传解经”则是为了更深刻地理解经文意涵，把握文本原义及其内在精神。
那么如何透过文本经文把握圣人之道？程廷祚认为解《易》还需遵循文本解释体例，他依方苞所授编纂了六条解经体例(13)，曰：“窃谓：善治经者，必以经解经，以经解经，宜求经之比例诸说。其即先生所谓‘比例者’与‘论以六条编书’。一曰正义，当乎经义者，谓之正义，经义之当否，虽未敢定，而必择其近正者首列之，尊先儒也。二曰辨正，辨正者，前人有所异同，辨而得其正者也；今或正义阙如，而以纂书者所见补之，亦附于此条。三曰通论，所论在此而连类以及于彼，曰通论；今于旧说未协正义，而理可通者，亦入焉，故通有二义。四曰余论，一言之有当，而可资以发明，亦所录也。五曰存疑，六曰存异，理无两是，其非已见矣，恐人从而是之，则曰存疑；又其甚者，则曰存异。"”(14)此外他还指出解经过程中把握易简、刚柔的重要性，曰“易简者，道之大原。”(《青溪集》，第299页)“欲辨其是非莫如反而求《易》之要，《易》之要在于刚柔，八卦之所以然，六位之所以然，与卦象反对之所以然，卦体内外之所以然。”(《易通》，第388页)他认为辨析宋儒解《易》之是非离合在于把握《易》之要，而《易》之要在于易简、刚柔(15)，把握《易》内在的义理内涵是解《易》的出发点，其中凸显的回到《易》文本本身这一治《易》路向既可以剥离象数、图书易学的遮蔽，又可以有效避免再次解释的主观性，这一解释原则奠定了程廷祚义理易学由文本探究义理的解释路向。此种解释路向既是对颜李学派尊信周孔正学传统的发扬，也是有清一代“回归原典”学术风尚的典范，研究旨趣呈现出“宜以我从经，而无强经以就我”(16)的复古特质。
二、《易》与经世
程廷祚治《易》注重探究《易》所传达的先王之道，特别是《易》关注人伦日用的经世面向。如果说《易》是儒家学术思想的根源，那么经世致用便是其精髓所在。《易·文言传》曰：“君子进德修业。”《易·系辞上》又曰：“夫《易》，圣人所以崇德而广业也。”《易》本身包涵内外两个层面，崇德是其内在德性生命的自我安顿，广业是对外在社会人生的适切回应，君子不仅要安顿好内在德性生命，还要积极回应外在的社会人生，成就一番现实功业。程廷祚对《易》之经世传统有着独特的识见和设定，
所谓“殊不知天生圣人以立人道，人道不外于性命日用”(《青溪集》，第395页)，真实反映了他对《易》经世意蕴的理解和态度。在他看来，圣人之道不外乎“性命日用”四字，圣人作《易》的真正用意是要经世济民，故曰：“言卜筮而天下之道在其中，言天下之道而卜筮亦在其中。安在其不言卜筮，而遂远于日用之实也”(《易通》，第392-393页)又曰：“圣人所以崇德广业，而非仅为卜筮之书，职是故也。”(《青溪集》，第350页)程廷祚认为《易》是讲求内圣外王功业的践履之学，《易》最初以卜筮的方式切入人伦日用，圣人观天地万物之象而作《易》，开示人们在宇宙社会人生的视域下审视天地万物，以此指导人们在日常生活中趋吉避凶，崇德广业。他所要强调的是，作为《易》之外在表达方式的卜筮背后，更为重要的是本然存在的《易》之经世精神，此一经世精神通常透过现实的社会政治实践得以呈现。他进而指出《易》终究是人事之学的本来面向，曰：“然则以《易》为高谈性命，《易》固未尝离人事而为言也。”(《青溪集》，第350页)在程廷祚看来，儒家之“道”恰恰存在于“事”中，存在于具体的人伦日用中。“事”是古圣先王平治天下和教化民众的具体体现，宋儒离“事”而求“道”，所得难免是“空”，他主张从“事”中求“道”，解《易》要与现实社会实践结合起来，回到《易》之经世传统，也就是回到最本然的“事”中。程廷祚关于人事之学的论述一方面是为了彻底摒弃宋明儒者空谈心性的治《易》路径，另一方面则将《易》作为“人事之学”的原初立意呈现出来，将先王之道落实于人伦日用的实实在在的事物上面。
应当说，程廷祚对《易》为“人事之学”的理解与李塨一脉相承，李塨曾言：“《易》为人事而作也。”并于晚年悟道：“予弱冠受学于习斋先生，不言《易》，惟以人事为教。”(17)他认为颜元虽不谈《易》，却在行动上践行人伦日用之学，这正是《易》之经世精神的现实体现。值得注意的是，在程廷祚之后的章学诚那里也有相似的言论主张，如“古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”(18)戴震亦有“即事以求道”之说，他们一致认为“道”或“理”活泼泼地存在于现实的社会生活中，他们对形而下的“事”或人伦日用的强调代表了清代学术风向中注重学政合一的经世路向，这与宋儒注重图书、象数而疏忽现实实践的治《易》路向极为不同，理学家以体悟天理最为切要，因而《易》之经世开拓的一面难以被积极呈现。(19)程廷祚批评宋儒未能体察圣人作《易》的真实用意，解《易》一味偏向内在德性层面，疏离了《易》开物成务的事功层面，曰：“苟以其说为可悦，即涉于谬悠，入于支离，而不自知其害道耶！”(《青溪集》，第147页)指斥宋儒空谈心性的解经态度必定陷入幽渺玄妙、支离繁复，最终后果便是“《易》几为天下裂”(《青溪集》，第147页)。他指出宋儒主静之学的危害尤为深重，曰：“周、邵之学，至考亭(朱熹)而笃信，发明之不遗余力，故奉主静以为学宗，而又以静为纯坤。夫纯坤则偏阴也，岂有天命之大原而出于偏阴者乎？……道莫大于阴顺乎阳，有得于此，则人心听于道心，小人听于君子，身修家齐，而国与天下无不治且平者。今以偏阴纯阳为学之宗，则道统治法、人心世运交受其累，不可胜言，其误岂止于王、韩云尔乎？经所谓乾坤毁而《易》不可见者，盖谓此也。”(《青溪集》，第388页)主静之学属偏阴之学，与天道本原出于纯阳的《易》理恰恰相左，其害危及道统治法、人心世运，甚而导致《易》道不彰。程廷祚对宋学的省思不仅使其体会到道统不明的内在学理成因，也使其更加坚持人伦日用中求道的切实浅近的经世路向。《颜氏学记》记载其“以博文约礼为进德居业之功，以修己治人为格物致知之要，礼乐兵农、天文舆地、食货河渠之事，莫不穷委探原，旁及六通四辟之书，得其所与吾儒异者而详辩之。盖先生之学以习斋为主，而参以梨洲、亭林，故其读书极博，而皆归于实用。”(《青溪集》，第408页)有清一代，自顾炎武提出“以经学济理学之穷”，颜元高倡“六艺之学”，程廷祚力主“人事之学”，及至戴震“道在六经”，儒者们的经世主张形成了从思想到实践的一以贯之。程廷祚学承颜元、黄宗羲、顾亭林，其学以实用为宗，在清代由虚入实的学术转向中，即便不出如程廷祚之流，也无妨其著述表达治平之略。
程廷祚治《易》的经世路向有其特定的思想根源，源自其“自天地而下一气而已”的气一元论，如其所言：“自天地而下，一气而已。吾见夫天地之始也，见夫天地之化之日出而不穷也，见夫万物之生死消长也，无非气者。天地之始于一交，气之动也；自一交以至于万变，气之盛也；由万变以复归于无有，气之尽也。向使无此气，则乾坤何以奠日月？何以明山？何以峙水？何以流万物？何以蕃辨？……太极亦气也。”(《青溪集》，第168页)他认为宇宙间皆气，天地肇始，万物化生，生死消长，皆一气为之。又言：“今夫天地之间，飞者、走者、跂行啄息者、植者、顽者，皆禀一气以生成。”(《青溪集》，第167页)还言：“人之有是心也，本一气之精英，自天地之交感摩荡而出。”(《青溪集》，第173页)天地万物是由阴阳二气交感而生，日月交替，四时运行，也是一气之变化日新，日月、山河、万物以至于人，其本原皆为一气之化。程朱则以为天地万物肇始于太极，“太极即理”，“理”被演生为可以化生天地万物的超验性存在。程廷祚对程朱的批驳比较彻底，认为太极是气不是理，曰：“然则所谓太极者，亦可谓之气乎？曰：太极亦气也。易有太极，是生两仪。天地之间，惟气能生物，而谓理能生两仪，可乎？然则性亦可谓之气乎？曰：天地之间所以成象成形者，莫非气之所为。而气之精英，则最灵而最秀。”(《青溪集》，第168-169页)在程廷祚那里，不仅太极是气，性亦是气，天地之间成象成形者皆源于气，气之外无理、无性、无道，如此一来，气被提升到化生天地万物的本原地位。程廷祚在气一元论的宇宙视域下，确立了注重人事之学的经世易学，呈现出异于宋明易学的鲜明的经世路向，思维方式上表现出由气而求道、由事而求道的经验性、实证性的倾向，治《易》路向亦由宋儒心性之学的形而上的致思倾向转向实事实功的形而下的经世路向。
在具体的社会政治实践的体道过程中，程廷祚特别强调“时中”在其间的重要性，此种通晓如何变通趋时、合其时位的应变智慧源自《周易》的“时中”观念。“时中”一词最早见于“蒙”卦《彖传》曰：“蒙，亨。以亨行时中也。”告诫人们要根据特定的时遇情势做出适切的变通，方能亨通畅达。《易·系辞下传》曰：“君子藏器于身，待时而动，何不利之有？”是说君子平时积蓄力量，韬光养晦，等待合适的时机施展才能。惠栋认为“时中”是《周易》思想的核心，(20)程廷祚亦有此论，曰：“时者，天之则也，《易》之道无往而非时。”(《易通》，第662页)天地万物生生不息，展现于每一特定的“时”下，并在每一特定的“时”下潜蕴未来可能的流变趋向，“亦正因此，作为大《易》‘易’字第一义的变易、生生，其与时即系密不可分的了。即变易、生生乃是发生于时中、具现于时中的、并且是具有着鲜明的时性的，离开了时，所谓变易，所谓生生，就会成为不可能。”(21)“时中”最初主要体现在早期的筮占活动中，古人透过神妙的筮占活动生成卦爻象、卦爻辞，藉此参详其中蕴含的时遇与未来可能的动变趋向，并据此时遇、动变趋向做出趋吉避凶的适切回应，所谓“时中”便是其中的应有之义，是指顺应天地万物的流变不息而变通趋时的处世之道，强调与时偕行，顺时而动。“时中”的另一层涵义则指中正之道，主要体现在卦爻象时、位的致中倾向上，卦爻象中判断未来流变趋势的重要依据是处于中位的二五之爻，爻位是否处中得当决定了未来可能的吉凶状态，如虞翻解观卦九五爻有“五得道处中，故君子无咎也”之说，意谓只有处其“位”得其“时”，才能恰如其分地把握卦爻透显的吉凶趋向，从而趋吉避凶，得利得亨。不论是从变通趋时，还是从时位之道来讲，能否做到“时中”是得道与否的决定性因素，即如程廷祚所言：“动静不失其时，其道光明，天德也。”(《易通》，第662页)“时中”取向成为彰显圣道、贯通天人的有效路径。
程廷祚还从“人事之学”的实践维度出发，阐释了“时中”之于人道实践的重要性：“《中庸》曰：‘君子而时中。’中者，天命之本体，即《易》之所谓刚中也。圣人默契于此而无时不然，故曰‘时中’。若大贤以下，能从事于人道者，俱得谓之君子，而不得谓之‘时中’。晦庵以‘时中’为‘随时处中’，则止见事物有中，而不见天命有中矣，圣人惟能存天命之中，所以能处事物之中。大贤以下于事物不能皆得其中正，以此心不能‘时中’也。‘随时处中’自属庸字之解。”(《易通》，第620-621页)程廷祚认为《中庸》所讲的“中”便是《易》之所谓“刚中”，并将“中”提升到天命本体的地位，他批评朱子以“随时处中”释“时中”，指其只见事物有中而忽视了天命有中，圣人之所以能“时中”便是因其通晓天命之“中”且无时不得，大贤以下得人道而不得“中正”者不能称其“时中”，而只能称其君子。程廷祚还对“中正”作出进一步的解读，曰：“中正谓之天德，而后于物无不统，于柔无不化内圣外王之业，备于此矣。”(《青溪集》，第350页)他将“中正”视作天德，得“中正”即可彰显天德，挺立人道，达成内圣外王之功业，如是便把成就内圣外王之功业落实到日用伦常的“时中”上面。此处程廷祚将“时中”视作圣贤道德理想的践行准则，强调修齐治平的弘道实践中顺时而动的重要性，“时中”被赋予更多道德践履准则的意义，具有在社会政治实践中实现秩序安排的社会功能。“时中”取向折射出的道德规范意味，不仅反映了程廷祚对“时中”不离人伦日用、不离社会政事的现实解读，还彰显了清中期易学重视礼治社会秩序的新气象。
“时”具有宇宙社会人生当下时遇动态展现的特定性，此种动态流变注定了当下状态蕴含着未来状态的多种可能性，会随天地万物的变化而变化，甚或由吉转凶或由凶转吉，吉凶状态的不确定性警示人们时刻怀具忧患意识，人们不仅要依据当下时遇所揭示的吉凶趋向作出趋吉避凶的回应，还要随时警惕并防范可能发生的由吉转凶的动变。《既济》卦辞曰：“亨。小利贞。初吉，终乱。”是说即便当下时刻亨通顺利，如稍有不慎，亦可能陷入混乱。《既济》六四爻辞曰：“繻有衣袽，终日戒。”是说趋利避害的关键在于防患于未然，如果预先积蓄力量，进德修业，待时而动，那么即便遭遇凶险之几，也能适时地逢凶化吉。即便身处逆境，更应因时制宜，守时而动，这一点从程廷祚的自身经历可以印证，他在不同时期对待颜李学派态度的先后差异，正是在现实社会人生中践行“时中”精神的具体表征，他将“时中”融入个人的生命经验，并具体展现于现实生活中的道德实践。康熙五十九年(1720)，程廷祚在李塨南游期间曾问学求道，读《存学编》后盛赞颜元道：“古之害道，出于儒之外；今之害道，出于儒之中。习斋先生崛起燕赵，当四海倡和、翕然同风之日，乃能折衷至当，而有以斥其非，五百年间一人而已。”(《青溪集》，第410页)从此之后程廷祚确守颜学，力摒异说，并以再传弟子身份在江南一带弘扬颜李学。及至雍正七年(1729)，清廷思想高压统治愈演愈烈，通过功名利诱与文字狱等思想统治方式迫使学者尊奉程朱，谢济世因注疏《大学》《中庸》毁谤程朱而获罪，诋斥程朱官学已有身家性命之虞，这对与程朱相峙的颜学阵营中的程廷祚而言，不可能感受不到政治形势之严峻。(22)他意识到不能再公开弘扬颜李学，亦不能再公然指斥程朱学，而只能在“解经之是非离合”方面有所议论，否则会被施以诋毁程朱官学之罪，种种畏忌、惧怕使其对颜李的态度有所游移，在其雍正丙午年(1726)至丁未年(1727)赴京应顺天乡试期间，竟不曾去蠡县拜访李塨。他曾向颜学信徒解释其对外不敢公然以颜李学派学者身份示人的缘由：“承反复于某不以颜、李之书示人，其故有可得而言者。盖学者束缚于功令，而习见之蔽锢于其中也，非一日矣。某弱冠得读二家之书，壮岁晤刚主先生于白门，往复议论。未几，游京师，而当代名儒即有疑其以共诋程、朱相唱和者……然而闻共诋程、朱之说，不可不为大惧也。某之惧，非敢不自立而甘于徇俗也。《易》称时义之大，故君子时然后言，
《论语》又曰：‘知者不失人，亦不失言。’当举世未能信从之日，而强聒不舍，必有加以而害其道者，不可之大者也；当举世未能信从之日，忽有闻而爱慕之者，而亦不与之言，是咎在失人，而坐视其道之终晦，亦不可也。凡某之不敢轻于有言，皆为道谋，而非计一身之利害也。”(《青溪集》，第392-393页)他坦言对待颜学态度上的遮掩退缩实为清廷严酷时局使然的权宜之策，其态度转折起因于赴京拜访方苞时被疑与颜李“共诋程朱”(23)，他惧怕因言而遭身家之虞，同时他尊信《易》之时义之大的理念，以为暂时的时措之举是为了今后更好的保存颜学并延续道统。倘若说颜李学派是清初正本清源的一股激流，程廷祚则是时运转换下的潜流暗动，待时而发，虽然颜李学最终归于消寂，亦不得不承认程廷祚延续颜李学的本意及暗中的诸多努力。
程廷祚治《易》从宋儒解经之误切入，主张还原《易》之本来面目和本义，注重人事之学的现实社会实践，在现实社会的时运世运中，看待宇宙社会人生具有适时而谋的眼光，对《易》的解读不乏充斥着复明道统的政治想象与治世诉求，将儒家政治理想具体化为日常生活实践，所揭示的《易》之切实浅近的经世路向，不仅是对宋明空疏学风的克服与超越，与同时期考据易学相比也显示出不同寻常之处。程廷祚强调回归《易》文本本身不是简单的复古，而是通过“人事之学”的践道方式，将洁净精微的天道落实于现实生活世界的人伦日用，其中凸显的道德践履的实践性实为程廷祚易学与宋明易学路向迥异的关键之处，由此引出的儒学形态从宋明易学的形而上的道德性命之学转向经世易学的形而下的实践实用之学，(24)由虚玄之学回归原始儒家的经世之学，关照日常生活世界的人伦规范，展现了清代易学研究的新气象，在清代易学史和思想史上具有别开生面的特殊地位。
①[清]李塨著，冯辰校《恕谷后集卷四·复程启生书》所附程廷祚与李塨书，北京：中华书局，1985年，第43页。
②胡适认为程廷祚是承接颜李学派与戴震的媒介。胡适读《青溪文集》后，发现该书有两处提及戴震：一处在《六书原起论》：“近日新东戴东原说。”一处在《与家鱼门论万充宗〈仪〉〈周〉二〈礼〉说书》：“闻里中戴东原素留心经义，足下草与往复。”认为程廷祚在性论及人道方面对戴震思想有重要影响。(参见胡适《戴东原的哲学》，合肥：安徽教育出版社，2003年，第353-354页)。
③程廷祚不仅对《左传》等占法、汉代象数学、宋代河洛先天之说有所批评，对历代释《易》体例亦不认同。(参见汪学群《清代中期易学》，北京：社会科学文献出版社，2009年，第319-337页)
④参见汪学群《清代中期易学》，第299-405页。
⑤杨自平认为程廷祚易学特色在于：“程氏重三画八卦，尤以乾、坤为根本；且程氏以阴阳论乾、坤，又以卦德论八卦，皆不取具体物象，而采抽象思维。”(杨自平《程廷祚“以经解经”的释〈易〉实践与易简哲学》，载《清华学报》2013年第2期，第217-254页)
⑥参见康全诚、张忠智《程廷祚〈易〉学思想探微》，载《远东通识学报》2011年第2期，第1-18页。
⑦林庆彰《明末清初经学研究的回归原典运动》，载《孔子研究》1989年第2期，第109页。
⑧[清]程廷祚撰，宋效永校点《青溪集》，合肥：黄山书社，2004年，第387-388、391页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
⑨颜李亦有斥责宋学害道的类似言论，曾言：“宋儒与尧、舜、周、孔判然两家，自始至终无一相同。”([清]颜元《颜元集》，北京：中华书局，1987年，第257页)
⑩[清]程廷祚《易通》，载《续修四库全书二·经部·易类》，上海：上海古籍出版社，2002年，第388页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
(11)汪学群认为晏斯盛与程廷祚曾多次切磋治《易》心得，治《易》思想上相互影响，二者关于不取传统释《易》体例而主张以经解经的观点非常类似。参见汪学群《清代中期易学》，第299-300页。
(12)汪学群《清代中期易学》，第337、335-336页。
(13)程廷祚还与那个时代著名的考据学家方苞往来，并受到不少影响。方苞任三礼义疏馆副总裁时曾编纂六条体例，以此作为群经旧注纂集之总例。程廷祚所编解经六例便是依此而定，由此可知二人往来密切。(参见姜义华主编《胡适学术文集：中国哲学史(下)》，北京：中华书局，1991年，第1202页)
(14)[清]程廷祚《大易择言》，载《景印文渊阁四库全书》第52册，台北：台湾商务印书馆，1983年，第455-456页。
(15)此处所讲“刚柔”，诚如汪学群所述：“从某种意义上说，‘刚柔’是程廷祚释《易》的基本义例。”(汪学群《清代中期易学》，第339页)
(16)[清]程廷祚《大易择言》，载《景印文渊阁四库全书》第52册，第606-607页。
(17)[清]戴望著，刘公纯标点《颜氏学记》，北京：中华书局，1958年，第166、167页。
(18)[清]章学诚撰，叶瑛校注《文史通义校注》，北京：中华书局，2000年，第1页。
(19)关于清儒由形上到形下世界的转变，王汎森指出：“清代思想学问有一个特色是‘去形上化’，将宋明理学所构建的形上世界尽量地摆落，而在构建形上世界的过程中，《易经》的图书象数扮演一个重要的角色，它们使得现实生活世界之上更有一个形上世界，形下/形上、后天/先天等两层式的思维，皆或多或少与此有关。而去形上化的另一层意义即是对日常生活世界的肯认(the affirmation of everyday life world)。”(王汎森《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》，北京：北京大学出版社，2015年，第496-497页)
(20)惠栋曾指出“时中”的核心地位，曰：“易道深矣！一言以蔽之，曰：时中。”([清]惠栋《易汉学·易尚时中说》，上海：上海古籍出版社，1990年，第62页)
(21)王新春《神妙的周易智慧》，北京：中国书店出版社，2004年，第266页。
(22)程廷祚曾遭遇一次政治风险，李塨门生刘著游金陵时馆于程廷祚家，因被顾燝诬告私藏《方舆纪要》而遭官兵搜捕入狱，几至刑戮。“著既得释，更名湘煃。湘煃以乾隆丙辰还楚，客江南九载，而为燝困前后七年，父死家破，几至刑戮，而卒丧其书，人皆怜之。”([清]程廷祚《青溪集》，第332-333页)这一事件也侧面反映了程廷祚与颜李后学保持往来。
(23)胡适认为程廷祚文中所指“当代名儒”为方苞，是时方苞写就《与李刚主书》中有“凡极诋朱子者，多绝世不祀”之言，此言令程廷祚望而生畏。(参见姜义华主编《胡适学术文集：中国哲学史(下)》，北京：中华书局，1991年，第1200-1201页)
(24)此处所谓“形而上”是指宋明儒者一味追求形上空疏之学的致思倾向，事实上，程廷祚并非不谈天道，而是不好谈形而上的天道，他更关注形而下的人道践履，注重日用伦常。曾曰：“圣人之教天下，本于忧患，以立人道者，其要如此，《易》之用从可识矣。”([清]程廷祚《易通》，第580页)
