【内容提要】:禅宗主张“不由经教”，直指人心，顿悟成佛，使得禅悟呈现出电光石光的迅捷直截。但是，“不由经教”并不意味着对经教的废弃。要明心见性，又必须藉由经教。自证自悟，“以心印心”，即是以师家之心，印证学人之心，使之契合佛陀之心。而要想契合佛陀之心，经教是必由之路。因此，“不由经教”只不过是说不可执泥于经教，经教仍然是禅悟的重要依据。如果废弃经教，便会堕于盲禅的末流。“不由经教”与“由教悟宗”，如车之二轮，鸟之双翼，缺一不可。将二者圆融会通，对禅宗的健康发展，有着积极的意义。
中国禅宗的真正建立，是以慧能禅作为标志。而慧能禅的显著特色，即在于以心印心，不立文字，直指人心，顿悟成佛。这“不立文字”的“文字”，自然也包含佛教经籍。“身是菩提树，身如明镜台。时时勤拂试，勿使有尘埃。”（注：《坛经》、《大正藏》卷四八，348b。）神秀的禅偈，注重不间断的修行，包括阅读佛经，从经文中寻求解脱之路。而慧能的禅偈则与此相反，“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”（注：《坛经》、《大正藏》卷四八，349a）。在慧能看来，清净与不清净，只是人为的区分。长期的艰苦的以去垢求净为目的的修行，只不过是庸人自扰。于是，繁琐冗长的渐修，遂转化为参禅者一念真心炳然焕显的顿悟。
从顿悟的立场出发，禅宗将传统佛教称作“义学”，明显地表现出对它的轻视与排斥。如南泉即认为“讲经”与“说禅”有“金弹子”与“银弹子”之别（注：《景德传灯录》卷八《南泉普愿》：“师问座主云：‘你与我讲经得么？’对云：‘某甲与和尚讲经，和尚须与某甲说禅始得。’师云：‘不可将金弹子博银弹子去！’”《大正藏》卷五一，259a。），黄檗也明显表露出“本分衲子”较“义学沙门”的殊胜（注：《明觉语录》卷一：“檗云：‘将谓是本分衲子，元来是义学沙门。’以拄杖打出。”《大正藏》卷四七，672a。参《仰山语录》：“沩山问：‘子既称善知识，争辨得诸方来者……是义学是玄学？’”《大正藏》卷四七，584a。《大慧语录》卷十三：“既称禅师，自有宗门本分事，只管劳攘，却如个座主相似。”《大正藏》卷四七，863c。）。禅宗宣称：“夫参玄大士，与义学不同，顿开一性之门，直出万机之路。”（注：《汾阳语录》卷下，《大正藏》卷四七，619b。）禅师们对讲说经教的“座主”充满了讽喻之词。如亮座主“解讲三十二本经论”，参见马祖道一。马祖问他用什么讲经，亮座主说“将心讲”。马祖说：“心如工技儿，意如和伎者，争解讲得？”后来亮座主在马祖的启发下开悟（注：《古尊宿语录》卷十二《南泉普愿》，中华书局，1994年，154页。）。盐官齐安禅师竖起拂子，问讲《华严经》的座主这是华严四法界中的第几种法界，座主不能答，齐安呵斥道：“思而知，虑而解，是鬼家活计，日下孤灯，果然失照！”（注：《五灯会元》卷三《盐官齐安》，中华书局，1984年，153页。）怀禅师问讲《华严经》的法秀座主“《华严》以何为宗”，法秀答以“法界为宗”。怀禅师追问“法界以何为宗”，法秀答“以心为宗”。怀禅师再问“心以何为宗”，法秀遂不能答（注：《五灯会元》卷十六《法云法秀》，1038页。）。禅僧绘声绘色地描绘了禅门五喝，顿入华严五教，全体彰显“事理无边，周遍无余，参而不杂，混而不一”的华严妙境（注：《五灯会元》卷十二《净因继成》，769页。）。很多禅僧都经历了一个由修习《华严》到转修禅宗的过程（注：参《五灯会元》卷三《南泉普愿》，卷五《投子大同》，卷十四《鹿门法灯》，卷十六《法云法秀》，卷二十《径山宝印》等。）。禅宗对讲《金刚经》、《楞严经》的座主亦多有贬斥之辞（注：参《祖堂集》卷三《慧忠国师》对讲《金刚经》座主的批评，以及《景德传灯录》卷八《庞蕴居士》对讲《金刚经》座主的批评；《五灯会元》卷十九《华藏安民》对讲《楞严经》座主的批评。）。禅宗认为“座主家多落空”，因为“经论是纸墨文字。纸墨文字者俱空，设于声上建立名句等法，无非是空。座主执滞教体，岂不落空？”而禅师则“不落空”，这是因为“文字等皆从智慧而生，大用现前，那得落空？”（注：《景德传灯录》卷六《大珠慧海》，《大正藏》卷五一，247a～b。）禅宗将皓首穷经之人看是“入海算沙”、“数他人宝”、“说食不饱”、“蝇钻故纸”，感叹“分别名相不知休，入海算沙徒自困”（注：《证道歌》，《景德传灯录》卷三十，《大正藏》卷五一，461a。）。禅宗认为，“若不见性，说得十二部经教，尽是魔说，魔家眷属，不是佛家弟子”（注：《第六门血脉论》，《大正藏》卷四八，347a。）。临济辛辣地指出：“有一般瞎秃子，向教乘中取意度商量，成于句义，如将屎块子口中含了却吐与别人，直是叵耐！”（注：《临济语录》卷十四，《大正藏》卷四七，501c。）真可谓饶君讲得千般论，也输禅家第一机！
由此可见，仅凭经教不能解决开悟这个根本问题。开悟是一念真心的炳然焕显，它是超越时间、理性而达成。但问题也恰恰在于：当这颗净裸裸光洒洒圆陀陀的一念真心炳然焕显之际，它究竟有怎样的质性？换言之，明心见性，见到的究竟是什么心性？
禅宗提倡“以心印心”。但师家用来印证学人的“心”，绝不能是别的，只能是佛陀之心。在“以心印心”中，禅师的角色是“如来使”，即作为如来的使者，因此他们的“心”也只能是如来的心，他们启发学人领悟的，就是如来之心，即真正的佛心。禅师们宣称自己参的是“水母禅”。水母依虾为目，禅师之心以佛心为准则（注：《禅宗决疑集》：“已上所说工夫地位中事，窃取经教语录中紧要处证据学人。此事本非我有，余单只参得个水母禅，便敢与同道者把手共行。”《大正藏》卷四八，1016a。）如果参禅者想要了解什么是真正的佛心，就必须从大乘经典入手。“如人饮水，冷暖自知”的禅悟体验，不可能靠师家的传递获得，师家的传递只是一个诱因，一个方便，只有在学人之心直接契合佛陀之心之际方可达成禅悟。因此，由教悟宗就不可或废。考察禅宗史，我们发现，禅宗在“不立文字”的同时，对大乘佛典精华仍然广为汲取。如庄严禅师一生唯举《维摩经》偈示徒，告诫弟子：“佛语即我语，我语即佛语。”（注：《宗镜录》卷一，《大正藏》卷四八，419a。）禅宗机锋的源头之一是《维摩经》。大义禅师与高僧法战，三句答辞都引用了《维摩经》成句（注：大义禅师问“诸硕德”“行住坐卧，毕竟以何为道”，有对“知者是道”，师曰：“‘不可以智知，不可以识识。’安得知者是乎？”有对“无分别者是”，师曰：“‘善能分别诸法相，于第一义而不动。’安得无分别是乎？”有对“四禅八定是”，师曰：“‘佛身无为，不堕诸数。’安在四禅八定邪？”众皆杜口。见《五灯会元》卷三《鹅湖大义》，165页。）《维摩经》芥纳须弥、火中莲花、天女散花等，也成为禅宗屡屡征引、对勘的公案机锋。禅僧从大乘经典中悟入者不计其数。正如论者所指出的那样，“禅宗对大乘佛学精华广为汲取，于上堂说法、机锋应对之际，时时揭举大乘经典的话头，《楞伽经》、《楞严经》、《金刚经》、《华严经》、《法华经》等，是禅宗特别推崇的经典。……考察禅宗典籍，可以发现，很多著作都大量引用了佛教经典。……可见禅宗对于佛教经典是非常重视的。虽然有的禅师宣称不依经典，事实上禅宗到处都在引经据典，禅宗的很多公案机锋都是借经文中的成句，或化用经文的意旨来展开。……要真正讲禅宗，不离唯识、般若和华严。要讲禅宗的明心见性，就必须把唯识心的作用弄清楚，才能够真正彻底地明白见性的道理，弄清本来清净无染的心性，为什么会生起烦恼尘劳，这些烦恼有哪些类别，通过怎样的方法才能将它们去除，以恢复澄明清纯的本心；要理解禅宗‘不思善，不思恶’将一切二元对立的观念打成一片的禅髓，必须了解不二法门对禅宗的影响；要理解祥宗小大一如、时空圆融等开悟境界，必须理解华严哲学的圆融精神；禅宗旋立旋破，随说随扫，开悟之后，却了无所得，这些又深得金刚般若的精髓。探讨唯识、佛性、般若、华严思想对禅宗的影响，是研究禅宗思想的基本前提”（注：吴言生：《禅宗思想渊源·导言》，中华书局，2001年，1～5页。）
在中国禅宗初祖达摩大师禅学的核心思想“二入四行”中，“理入”是重要的一种。“理入者，谓藉教悟宗 。深信含生、凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍妄归真，凝注壁观，自他、凡圣等一，坚住不移，更不随于言教，此即与真理冥状，无有分别，寂然无名之理入。”（注：《楞伽师资记·菩提达摩》，《大正藏》卷八五，1285a。）沿着这个思路，我们可以继续追问：“本心本性到底是怎样的？是什么障蔽了本心？怎样才能使障蔽的本心重新焕显光明？明心见性之时的境界又是怎样的？
禅宗强调本心具有澄明、觉悟、圆满、超越的质性，认为它是修行在佛的基础。这渊源于大乘经典。达摩“深信含生、凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不能显了”，即是依据“如来藏”思想。禅宗不但认为众生皆具菩提觉性，还肯定众生的菩提觉性原本清净，因而只要除却后天的污染，便可以顿见清净本性而成正觉，这是继承《楞伽经》、《起信论》的“如来藏”思想而来，“如来藏”是《楞伽经》、《起信论》等佛教经论的重要思想。“如来藏”思想强调“一切众生悉有佛性”，即人人皆有清净超越的本心本性。《涅槃经》以佛性作为宗旨，其佛性思想最为鲜明的旗帜是“一切众生悉有佛性”，也成为禅宗思想的源头。
为什么会澄明本心会什么会迷失而流转于生死？禅宗思考的这一问题，同样渊源于大乘经典。“如来藏”本来澄明湛寂，因内外境风的鼓荡，寂然清净的本体，遂浪潮起伏，跟着生起前面七识的种种作用，转生一切境界，而无有止境。《起信论》从本体上强调自性清净，同时从相用上又指出心性随缘起染，生灭流转。《楞伽经》指出，疾迷众生以欲望之茧，将自己牢固捆缚，执幻为真，轮回不休。《起信论》指出，众生心性本自清净，但从无始以来心与法界不能相应，结果就“忽然”而有“妄念”生起。《楞严经》指出，由于众生执著“第二月”，“认贼为子”，“迷头认影”，“捏目生花”，以致于“不识衣珠”。一念回光，即可顿见本心，彻悟菩提。《圆觉经》指出，觉性本来清净，人生的迷妄在于取舍，“种种取舍，皆是轮回”。轮回的根源在于取舍，取舍的原因是无明爱欲：“当知轮回，爱为根本。”《涅槃经》指出，澄明本心之所以迷失，是由于“客尘”烦恼等无明妄念的盖覆。《法华经》舍父逃走的“穷子”喻，《圆觉经》的“翳目见空华”、“动目摇湛水”、“定眼回转火”、“云驶月运，舟行岸移”、“迷人四方易处”、“客尘烦恼”、“浮云遮月”、“树木枯朽”、“执砾为金”、“春池拾砾”、“认砾为珠”诸喻，也都成为禅宗逐物迷己，背离精神家园的经典象征。
除灭无明以明心见性的方法与途径，在大乘佛典中也有其理论根据。《楞伽经》提出了四渐四顿说，前者成为楞伽师修行的依据，后者为南宗禅的建立埋下了活泼的种子。从神秀的“时时勤拂拭，莫使有尘埃”和慧能的“本来无一物，何处惹尘埃”，可以看出《楞伽经》渐修顿悟说的影响。禅宗以防六贼喻保护本心不受六尘的遮蔽，还以牧牛譬喻调心，这也可以在佛教经典中找到印证。《佛遗教经》、《涅槃经》等大乘经典中常以狂野的牛比喻人的妄心，以牛贪吃禾草象征分别执著。同样，北宗禅所标举的“磨镜”喻也可以在《圆觉经》等大乘佛典中找到依据。
顿悟成佛是南宗禅的根本特色，它的理论也来源于大乘经典。《楞严经》“不历僧祗获法身”、《华严经》“因果交彻”、“一地摄十地”等思想，都为顿悟成佛提供了理论依据。《坛经》“无住”、“无念”、“无相”是禅宗最重要的修行方法，其理论来源是《起信论》的“无念”、《金刚经》的“无相”、《维摩经》的“从无住本立一切法”、《金刚经》的“无所住而生其心”。禅宗的终极关怀是明心见性，这在很大程度上受《楞严经》等大乘佛典的影响。《楞严经》中的“七处征心”与“八还辩见”是其最著名的两则话头，其要旨是祛除妄心见本心，拨落见尘明见性。征心旨在明心，辩见旨在见性。明心见性，正是禅宗的根本任务、终极关怀。
在禅宗的开悟手法中，最有特色的方法之一就是不二法门。慧能指出，“佛法是不二之法”、“无二之性，即是佛性”。禅宗的语默不二、小大不二、自他不二、生灭不二、垢净不二、善恶不二、明无明不二、色空不二等，渊源于《维摩经》等大乘经典。《维摩经》的不二法门，
是对中道精神彻底贯彻所达到的境界。凡有缘起者，皆是二法，即相对法，而不二法门是消融一切差别，使之归于圆融平等的法门。《维摩经》、《华严经》、《起信论》、《圆觉经》、《涅槃经》也都提倡不二法门。
明心见性回归本心之际的禅悟体验与精神境界，主要有一切现成的现量境，无住生心的直觉境，涵容互摄的圆融境，随缘任运的日用境，这与大乘经典也息息相通。1.一切现成的现量境。现量境是原真的、即时呈显的、未经逻辑理性干预的境界，形成文字者是比量，现量不可言说，属于比量的文字，在表征禅悟体验时必然破绽百出。不可用比量来推知揣度，是现量境的根本特点。神宗“鼻直眼横”、“春来草自青”等现量境，即是渊源于《楞严经》、《法华经》、《涅槃经》等大乘经典。2.无住生心的直觉境。禅宗提倡“水月相忘”的直觉观照，在直觉观照中，能观与所观的界限全然泯除，观照的双方互为主体，这来源于《楞严经》能所俱泯、《金刚经》无住生心、《维摩经》火中莲花、《圆觉经》回入尘劳、《涅槃经》中道佛性等思想。3.涵容互摄的圆融境。圆融是禅的至境，禅宗“万年一念，一念万年”、“一花一世界，一叶一如来”的感悟，渊源于大乘佛教经典。《华严经》、华严宗思想的根本特征是圆融，华严宗特别强调圆融思想，并集中体现于“十玄无碍”、“六相圆融”等禅悟思维中。《圆觉经》也说：“平等本际，圆满十方。”圆觉妙心使得事事交相涉入，诸法相互遍满。《涅槃经》以“须弥纳于葶苈”、“世界入一毛孔”、“世界置于微尘”等，表征了小大一如的禅定直观体验。禅宗《信心铭》、《永嘉集》、《楞伽师资记》、《宝镜三昧》、《参同契》等表现的理事无碍之旨，以及曹洞宗正偏回互、君臣五位等禅法体系，沩仰宗“理事不二”禅学思想，也来源于华严哲学。4.随缘任运的日用境。禅宗“饥来吃饭困来眠”，“不风流处也风流”，使奇特还原于平常，至味回归于炎泊，交悟境化作开单展钵、拈匙把箸的日用，继承了《法华经》“一切治生产业皆与实相不相违背”思想，以及《华严经》、《圆觉经》、《维摩经》等大乘经典倡导的世法出世法圆融，圣境凡境不二，事事交参无碍思想（注：参吴言生：《禅宗思想渊源·结语》，412～433页。）。
正因为佛教经典对禅的参悟是如此重要，禅宗对非毁经教的后果看得非常清楚：“一向毁他经教有目如盲，纯乃谤于祖宗。有心也只如木石，不解忖已德行，终日恣纵无明，以无惭愧之心，兀兀何曾觉悟！”（注：《古尊宿语录》卷三五《大随神照》，658页。）“盲禅瞎证，递相恁么流将去，只认得他人口头声色，尔自己分上，并无悟入之期！”（注：《虚堂语录》卷四，《大正藏》卷四七，1015c。）“盲禅无目，宁出生死也。”（注：《宗镜录》卷四四，《大正藏》卷四八，675c。）。一味依附经教而不明本心固然不能开悟，但废弃经教，去拾取师家的牙慧，同样是依草傍木的精魂。在禅宗看来，古德因缘与经教一样迷惑人：“何为过患？被色声香味触法所转，而不能远离，于经教及古德言句上，求知见觅解会都是。”（注：《大慧语录》卷二十，《大正藏》卷四七，894b。）“向古人言名上得滋味者，以奇言妙句为窠臼。于经教中声名句义上得滋味者，以经教为窠臼。”（注：《正法眼藏》卷三之下，《附图续藏》第118册，148b。）
由教悟宗的关键在于汲取大乘经典的精髓并进行创造性转化。这方面可举慧能点化法达为例。法达七岁出家，诵《法华经》，参见六祖慧能时，“念《法华经》已及三千部”，慧能指出其“但依文诵念，岂知宗趣”的过失，告诫他：“汝慎勿错解经意，见他道‘开示悟入’，自是‘佛之知见’，我辈无分。……汝今当信：佛知见者，只汝自心，更无别佛！盖为一切众生自蔽光明，贪爱尘境，外缘内扰，甘受驱驰，便劳他世尊从三昧起，种种苦口，劝令寝息，莫向外求，与佛无二，故云‘开佛知见’。”慧能强调人人心中皆有“佛之知见”，人人皆有修行成佛的可能。通过经文领会自己的“知见”与佛之知见“无二”，即可明心见性。慧能还指出，诵读佛经对明心见性有莫大的裨益，并作一偈，其中说：“心迷法华转，心悟转法华。诵久不明己，与义作雠家。”并进一步启悟他：“应知所有珍财，尽属于汝，由汝受用，更不作父想，亦不作子想，亦无用想，是名持《法华经》，从劫至劫，手不释卷，从昼至夜，无不念时也。”法达踊跃欢喜，以偈赞颂说；“经诵三千部，曹溪一句亡。未明出世旨，宁歇累生狂？”从此领悟了《法华经》与禅宗的精髓，不再胶着于文句，同时“亦不辍诵经”（注：《坛经·机缘品》，《大正藏》卷四八，355c～356a。）。这段因缘发生在禅宗六祖与一度专修《法华经》的弟子之间，在禅林影响尤大。“心迷法华转，心悟转法华”、“经诵三千部，曹溪一句亡”，提出了应当创造性地汲取大乘佛典精髓、在汲取精髓基础之上进行不立文字的通灵体证等重要命题。禅宗由教悟宗，对经典的处理都是遵循这一原则的。
由于经典对禅悟的至关重要，禅师在解答学人的疑问时，也常常以佛经作为理论依据。如禅宗“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”的提法，并不为浅根钝机者所领会，以致于出现种种非难。对此慧忠禅师引经教为证，说：“此盖普贤文殊境界，非诸凡而能信受，皆与大乘了义经意合。故《华严经》云：‘佛身充满于法界，普现一切群生前。随缘赴感缘不周，而常处此菩提座。’翠竹既不出于法界，岂非法身乎？又《般若经》云：‘色无边，故般若亦无边。’黄华既不越于色，岂非般若乎？”（注：《大慧录》卷十五引，《大正藏》卷四七，875a。）通过引用《华严》、《般若》等大乘经典，对诘难予以有力的辩驳。在这里，经教成了禅悟的坚实依据。
不由经教的末流，使得禅宗流于盲禅暗证，以致于出现“一盲引数盲，相将入火坑”的后果；拘泥经教，又容易产生见指忘月的弊端。为了矫正荒疏经教之弊端，禅宗提倡学习佛教经典；为了矫正拘泥经教之弊，禅宗主张汲取经教的精髓而进行禅意的转化。为了将“不由经教”和“由教悟宗”加以圆融会通，禅宗提出了禅教不二的主张，圭峰宗密《禅源诸诠集都序》就集中地反映了这方面的倾向。禅宗公案集中大量引入了经教的话头，《肇论》“天地与我同根”、《华严经》“尘尘三昧”、《肇论》“乾坤一宝”，《楞严经》“十六开士入浴”、《维摩经》“不二法门”、《楞严经》“吾不见时何不见吾不见之处”、《金刚经》“若为人轻贱是人先世罪业”等，都被收入禅宗的经典公案集《碧岩录》而流布禅林（注：见《碧岩录》第40则、第50则、第62则、第78则、第84则、第94则、第97则。《从容录》亦多收入经教话头，如第45则“觉经四节”、第58则“刚经轻贱”、第67则“严经智慧”、第88则“楞严不见”等。）宗杲颂《圆觉经》“居一切时不起妄念，于诸妄心亦不息灭，住妄想境不加了知，于无了知不辨真实”云：“荷叶团团团似镜，菱角尖尖尖似锥。风吹柳絮毛球走，雨打梨花蛱蝶飞。”作者对这首偈颂尤为自负，宣称“但将此颂放在上面，却将经文移来下面。颂却是经，经却是颂，试如此做工夫看”（注：《大慧录》卷二九，《大正藏》卷四七，936b。），典型地反映了禅宗对经教与禅悟的融通。
综上可见，将“不由经教”与“由教悟宗”两者有机地统一起来，立足于佛教经典的磐石之上，进行电光石火的禅学感悟，方可使禅悟既有经典基础，又有宗门特色，这对于禅宗的健康发展，具有积极的意义。
(本稿系笔者2001年12月18日与吴言生博士的谈话，由吴言生博士整理而成。)
