摘 要：中庸之道是儒家和中国传统文化中的一种重要的、具有某种形式化特点的实践理性方法论，也是一种人生和道德的至高境界和目标。中庸之道的实质内容实际上是儒学或中国文化中所包含的一种“情理精神”，在实践中，这种中庸之道与情理精神又是通过对经权关系的处理而得以实现的。揭示这一内在秘密，有助于进一步了解中国传统智慧的真蕴，使我们成为一个极高明而道中庸的君子。
关键词：中庸之道 情理精神 经权关系
中庸之道是儒家和中国传统文化中的一种重要的、具有某种形式化的实践理性方法论，也是一种人生和道德的至高境界和目标。那么它的实质内容是什么？笔者认为，中庸之道的实质内容实际上是儒学或中国文化中所包含的一种“情理精神”，在实践中，这种中庸之道与情理精神又是通过对经权关系的处理而得以实现的。揭示这一内在秘密，有助于进一步了解中国传统智慧的真蕴。
一
“中庸”最早见于《论语》。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）孔子虽未直接定义“中庸”，也未曾举例说明，但他的“五美”之说实际上是讲中庸。“五美”即“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”（《论语·尧曰》）中庸之道在孔子那里是指行为的恰到好处，这是道德实践的最高境界，也是实行道德的最好办法。孔子弟子后来进一步整理出《中庸》专篇置于《礼记》之中。
何谓“中庸”？“喜怨哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”中庸之道就是通过“执中”而达到“中和”，即把人们的感情、欲望、思想及行为控制在封建政治及道德的范围之内，使之发作得恰到好处。据宋儒说，不偏不倚谓之中，恒常不易为之庸，中就是适度、适宜、恰当，是价值标准，“庸”为对“中”的固守，庸有“用”和“常”两种意思，因此，中庸也可解释为“用中”。中就是合乎礼的无过无不及。可以说中庸是道德的形式原则。
中庸之道在中国文化中被赋予普遍的哲学方法论甚至使其具有哲学本体论意义，但在我看来则主要是一种人生的智慧，实践理性方法论，做人处事的境界、品德和风格。儒家文化教育的这种中庸之道培育塑造了中国人的中庸之德，使中国人形成了中庸的思维与行为方式，处事作风和人格境界。
如果仅从人生哲学和伦理学意义上来看中庸的话，其内含和实质与西哲亚里士多德的中道伦理观有很多共同之处。在亚里士多德看来，人们的道德德性，因为是同感情与实践相关，而感情与实践中存在着过度，不及与适度，“那么德性就必定是以求取适度为目的的。”“德性是一种适度，因为它以选取中间为目的，其次，错误可以是多种多样的，正确的道路却只有一条。也是由于这一原因，过度与不及是恶的特点，而适度则是德性的特点。”“德性是两种恶即过度与不及的中间。”“但是，并不是每项实践与感情都有适度的状态。有一些行为与感情，其名称就意味着恶，例如幸灾乐祸、无耻、嫉妒，以及在行为方面，通*、偷窃，谋杀。”[i]概括地说，道德德性，“第一，它是两种恶即过度与不及的中间；第二，它以选取感情与实践中的那个适度为目的。就是由于道德德性是这样的适度，做好人不是轻松的事。因为，要在所有的事情中都找到中点是困难的。”[ii]那么，如何在实践中获得这种适度？在亚里士多德看来，首先，要避开最与适度相反的那个极端，两恶相权取其轻。第二，我们要研究我们自身容易去沉溺于其中的那些事物，只有远离错误，才能接近适度。第三，在所有事情上，最要警惕那些令人愉悦的事物或快乐。因为对于快乐，我们不是公正的判断者。中道不仅是伦理认识和选择的一个方法，还是一种境界和理想，在关涉我们感情和实践的道德生活中我们要努力做到每件事，时时处处做到适度实际上是很难的，但尽管如此，由于它是德性因而是我们应该努力追求达到的一个目标和境界。
中庸首先是一种形式化的实践理性方法论，人生要面对很多具体的两极选择，中庸哲学要求人们有效地在对立的两极之间找到了一个均衡的支点，并以这支点为中心使对立双方归于统一。在现实实践中，守中、不走极端，是古代中国人固守的人生信条，也是在千变万化的世相面前防止自我迷失的最佳路径。居于两端之间而又不改变自己的立场才是中庸之道的精义，中庸之道是对矛盾的驾驭和超越，而不是不讲原则的简单折衷。在繁复众多的人生与道德选择中，如果抽象掉一切具体情境，那么，从中庸的心理内容实质上看实际上是在情与理之间做一个恰到好处的选择，这种选择可能既不是纯粹情境情感的，也不是绝对理性的，而是合情与理的一种情理精神，这种情理精神实际上是中庸之方法论的实践贯彻，一个人一旦处事为人达到了懂情理的境界，那么，他也就成了一个不偏不倚的的极高明而道中庸的具有中庸之德的君子。
很明显，一个人既要保持道德判断中的中立角色又不丧失原则、正义，是十分困难的事情。所以，在中国传统社会中，中庸作为中国哲学的精粹，为人们追求自然与人生、理想与现实的统一，提供了一个可以企及的完满境界。因此，中庸之道或中庸之德一直是中国人追求的一个理想境界和理想人格。这种理想境界和人格的达成，在实践中、生活中要成为一个具有情理精神的人或懂情理的人，在具体方法论上则要人们守“经”用“权”，或者说中庸之道的现实内容是情理精神，中庸之道的实现之道是人们对经权关系的正确处理。
二
中国传统教育的目的是培养懂情理的人，懂情理的人实际上就是具有中庸的行为方式和处事作风的人。一个受过教育的人，首先应该是通情达理的人。他通常富有庸常的见解，喜欢随和与克制，在思想上痛恨一切抽象理论与逻辑极端，在道德上对所有过激行为表示厌恶。一个典型的中国式论断是：“甲是正确的，而乙呢，也不错。”中国人如此看重中庸之道以至于把自己的国家也叫做“中国”。这不仅是指地理而言，中国人的处世方式亦然。这是执中的，正常的，基本符合人之常情的方式。那么，什么是情理精神？如何在实践中成为一个懂情理的人？
儒学或中国文化中的情理精神其特色首先在于它既不是西方式的情感主义又不是典型的理性主义，而是一种合感性与理性为一体的情理精神。理生于情，理寓于情，理以节情，理以化情。它是以情感为基础的，又是以理性为指导的，以实现通情达理、合情合理为目标的，而且在这种情与理的交溶中化解了理性与感性的对立冲突，而达到了一种中庸的理想境界，即合乎理性的伦理情感。它是中国的理智（良知）而非西方的理性。儒家所追求的境界是“合情合理”、“情理圆融”、“天理人情”统合为一。因此 “情理”这一特殊范畴表达了儒学与中国文化中一种情理交溶、以情为源和本，以理为鹄和用的特有文化精神。它具有人本、直觉（情理一体的瞬间判断）、庸常、实践、平实、中庸等特点。这是“情理”这一范畴的形上的、基本的规定性。
情感和理性均为人性，但中国文化似乎更为强调情感作为人性的源发性与先在性。林语堂说：“中国人在判断某论点正确与否时，并不仅仅诉诸道理，而是既诉诸道理，也诉诸人情。‘Reasonbleness’译成中文为‘情理’，包含了两方面的内容，‘情’即‘人情’，或‘人性’；‘理’即‘天理’，或‘外部原因’。‘情’代表着可变的人的因素，‘理’代表着不变的宇宙的法则。这两个因素的结合，就是评价某项活动，或某个历史问题的标准。这种区别也可见于英语的reason（道理）和reasonableness（合情理）的对比，我相信是亚里士多德曾经说过，人是论理的动物，但不是合情理的动物。中国哲学也承认这一点，并认为人应该设法使自己变得合情合理的而不只是讲理的。中国人将合情理置于道理之上。道理是抽象的、分析性的、理想化的，并倾向于逻辑上的极端；而合情理精神则更现实、更人道，与实际紧密联系，能更正确地理解和审时度势。”[iii]这种合情与理为一体的情理范畴与精神首先体现在儒学的中心和首要概念“仁”中。谢寒枫先生的“理性与情感维度下的仁”[iv]一文对此已做了很好的分析。孔子的仁，首先是感性的具体的情感，是以家庭亲情为出发点的，人情是以亲情为基础和根本的。他以“孝”释“仁”、以“仁”释“礼”。其次，仁是理性的感性情感也即情感需要由理性来调节、约束，这主要依*“恕道”，已所不欲，勿施于人。仁通过理性约束、节制感性情感，而成为理性的感性情感。不仅要把感性情感提升为理性情感，而且要把爱亲的“私情”或人的特殊化感情提升为一种“爱人”的“公情”即普遍化感情。忠恕之道之所以能成为儒家的一以贯之之道，就在于它能把“仁”的这种情理交溶的精神贯彻到底。“已所不欲，勿施于人”体现了人的理性对感性情感的约束和节制，而“已欲立而立人，已欲达而达人”则体现了人的理性对感性情感的推广和提升。孔子说：“夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）孔子以“仁是理性的普遍情感”这一论断解决了理性和情感的统一，为儒学和中国文化奠定了其“情理精神”。
理或理性，在认识论中，一般是指人的概念、判断、推理等思维形式和思维活动的能力，它使人能透过事物的表面现象看到事物的本质、事物的内部联系、事物的规律性。另外，理性这一概念还常被看作是人类独有的用以调节和控制人的欲望和行为的一种精神力量。上述两方面的含义可分别表述为认知理性与实践理性。但在中西文化中，所强调的侧重点是不一样的。
在西方文化中，理性主要被看作是认知性的纯粹理性，具有某种普遍化、形式化的特点。它强调了理性与情欲的对立，由此也维护了理性的纯粹性。在中国文化中，天理或理性主要是一种实践理性、道德理性，它是基于人性、人情基础上的情理，因而具有某种特殊性、人情情境的多变性和权宜性。所谓天理其内容实指伦理道德的原则规范，“理”实际上就是“礼”，理与礼出于情又要节制指导情，这便是情与理交溶统一的情理。
西方的理性精神是以承认理性与情感不能合一为前提的，他们是在意识到两者的对立的基础上求统一的。古希腊人中有两种倾向：一种是理性主义占上风的阿波罗精神，另一种是非理性主义占上风的酒神精神。如何达到情感与理性的和谐就成为西方哲学探讨的一个重要课题。苏格拉底强调个人内心的正义，即用理性来增加勇气，以控制情欲，以形成人格的和谐。柏拉图以对于理念的沉静代替了情欲的沉醉，认为最高的道德理想乃是个人特别发展其理性，以求灵魂的提升而与观念世界的至善的理想合一。在中世纪，人们把情感给予了上帝，经院哲学的全部任务似乎可以归结为用那没有诗意的理智来制服世俗的情感。近代的观念变革并没有消除情感与理性的对立。西欧近代思想家为调和情感与理性的对立作了巨大的努力，情感与理性的对立在浮士德身上通过强调真善美的追求而统一起来，构成了近代理想人格的辩证发展。二十世纪以来西方社会科学主义与人文主义两大思潮的对立，依旧是溯源于古希腊的日神精神与酒神精神的对立在当代社会条件下的继续。
在中国传统的农业宗法社会中，似乎不存在理性与情感的对立，也没有人说过对于理性的追求与情感的发展常常是矛盾的这之类的话，而实践理性与情感的对立已消融于“情理合一”的思维方式中了，实现实践理性与情感的和谐的途径是强调天理是出于人情，而理无非是伦理的道义，血亲与人际之情产生了理和礼，这种理和礼又返回来再约束指导情感，使情感的表达完全遵循宗法社会伦理道德的规范。
当代学者刘清平教授通过研究比较孔子与苏格拉底的伦理观，对在中西方伦理与精神文化中具有源头意义的这种差异做了很好的论证，并对本文的观点提供了一个佐证。他认为两位圣人伦理观的差异在于“血亲情理与道德理性的鲜明反差”。[v]孔子与苏格拉底都试图为人们的道德行为和伦理规范寻找某种终极的理由根据和基本原则，但他们却是有根本差异的。苏格拉底的道德理性精神坚持把理性知识与感性情感严格地区分甚至割裂开来，特别强调二者在道德领域内的张力冲突，认为只有理性知识才是支配人的各种行为的终极因素，明确将知识置于情感之上，主张道德实践之“理”仅仅存在于理性知识之中，一切欲望情感都必须遵循和服从这种理性之“理”。虽然后来的西方哲学传统逐步地肯定了情感意志在道德领域内的积极意义，但苏格拉底将道德理性建立在认知理性基础之上的根本精神，却长期在西方伦理学传统中占据着主导的地位，以致那些理性主义的哲学家们总是坚持把人的灵魂分为理性与非理性两大部分，
并且特别强调理性部分（思维认知）对于非理性部分（情感欲望）的主宰支配作用。这一点构成了西方哲学道德理性精神的根本特征。而追踪其思想渊源，正是来自苏格拉底。相比之下，孔子的血亲情理虽然也指出了知识与情感之间的差异，但它并没有特别凸显二者在道德领域内的矛盾对立，而是认为只有感性的血缘亲情才是支配人的各种行为的终极因素，明确将情感置于知识之上，主张道德实践之“理”仅仅存在于感性情感之中，就连知识也必须遵循和服从这种情理之“理”。这种重视情感的血亲情理精神构成了儒家思想的基本特征，并且长期在中国文化传统中占据着主导的地位。
孔子是一个感情十分丰富的人，他主张人应该过一种合理的感情生活，这与亚里士多德主张人应该过一种合理的理性生活刚好相反。孔子对于颜渊，遇之乐而丧之哀，这是“情”，但虽有哀乐，却不为哀乐所累，此为发而中节，便是合“理”。理是情的中节。情为理先，就在于只有通情才能达理。由情入理，透过“通情”来求“达理”，往往更加有效。通情就是彼此尊重，尽量给对方面子，大家情感交流，然后再来寻求合理点，当然更加方便。情不能通，理很难达，最好不要开门见山就说理，要借由彼此的通情，进而产生达理的境地。因为对中国人来说，说话的妥当性大于真实性，同情性大于同理性，合理性大于合法性。
中国人所讲的理一定不是抽象的大道理，人也不会认死理，而是要讲情理，懂人情、知世故的。讲理使人不固执，因为这个理是有情有义的情理而非死理。论情则更能使人达到一种诸情中节，诸事合宜，不偏不倚的中庸境界。情理精神的实质大致相当于黑格尔所说的合乎实践理性的伦理情感。
儒家与中国传统文化实际上所强调的是一种“情理精神”，普遍的理性原则总是离不开具体的“情”。此中所谓“情”是一具体性的原则，它包括具体而特殊的情感、关系、处境及诸种偶然的因素等等。《中庸》所谓“义者，宜也”，韩愈《原道》所谓“行而宜之之谓义”，都包含了要充分地考虑到和适应于当下具体的生活情境的涵义。“宜”必然关涉到具体的时间、地点、条件等，所以讲“因时制宜”、“因地制宜”，讲“时中”、“圣之时也”。孟子讲“言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》）本来言必信、行必果是一般的原则，这种原则还必须以它是否符合“情义”、“道义”而决定。这种情理不是一种纯客观化、形式化的认知的“真理”的追求，而是一种社会生活中的价值评价化的“合理”性的追求，因此它考虑选择事物和行动，就不仅是考虑客观事物的属性和规律，而且要考虑主体的需要，一个判断和选择要由充足的、多元的理由来决定，要能为人们所理解和体谅，这种判断和选择要根据时间、场合、年龄、性别、辈份、习俗、群己、人我等等诸多要素来权衡即是说合乎情理。
情理精神除了上述形上的含义外，它实际上在主体的社会交往与道德实践、人际互动和社会秩序整合中仍然有其特定的含义与表现。
人情是人际交往的根据和规范。作为交往根据的“人情”是指熟人社会的人际关系和交际情境；交际双方的情感和情面。作为交往规范的“人情”，似可包括如下含义：重视人际交往的价值趋向和重视情感与礼貌的交往态度；重视精神和物质的礼尚往来的对等报偿。
人与人之间要有人情必须先要有关系，没有以各种缘分（如血缘、姻缘、业缘、地缘）为基础所形成的人际之间的相互联系即关系，那么，就不会由生人变成熟人，也就不会发生交际，自然就不会有人情。而且，作为一种庸常的、平实的、富有人情味的人际交际，必然是要充分考虑交际的对象、场合、条件等具体交际情境采取不同的交际方式。这样，随着交际的逐步进行，就会逐渐积累起双方的情感，而这种情感纽带就构成了双方人情的主要内容。在此基础上双方彼此就互相有了情面或面子。以上可以说是人情作为交际的客观和主观两方面的根据。
人情作为一种交际规范，首先是重视人际交往的价值趋向和重视情感与礼貌的交往态度。中国传统社会重视人际关系，攀人情有非常重要的人生意义和功利价值，因此，人们都有多结善缘的愿望。一个通晓人情的中国人，往往具有“同理心”（empathy），他会在别人遭遇各种不同生活情境中，能理解、体谅别人的情绪反应，喜其所喜，哀其所哀，恶其所恶，投其所好，这样的人便是“通情达理”。对与自己相关人（关系网中的成员）之疑难之事，病痛之事，予以关心体谅，并尽力帮助，抚老济贫，护幼助弱，乃“人之常情”。人际往来要讲究日常礼节，如彼此招呼，互致问候，互相拜访，礼尚往来。“人情世故”是中国人十分重视的，“世事洞明皆学问，人情练达亦文章”。
作为一条交际规范，还必须重视精神和物质的礼尚往来的对等报偿原则。在精神上要“人敬我一寸，我敬人一尺”“投之一桃，报之一李”，人情法则最基本的内容就是“回报”。同情与回报既然是情感的最基本的特征，当然也就必然是“人情”的最基本法则。人与人之间的情感关系，也就往往被看成是“施”与“报”的关系，亦即“送情”与“领情”的关系。既然“领”了情，必须“回报”也就是理所当然。这不仅是指物质上的对等或超值偿还，而且也是精神和情感上的等值和超值回报。在此意义上“人情”特指人与人进行社会交往时，可以用来馈赠给对方的一种精神的或物质的资源。如在别人家有喜庆之事时，我以礼物相送，即我是“送人情”；若别人收了我送的礼物，而在此之前，该家人没有送我什么东西，那么，该家人便“欠了我的人情”，来日我家有喜事，该家人以礼回赠，则该家人对我是“还人情”，我欠别人的“人情”多了，一时还不清，便是有了“人情债”。
作为人际关系互动和社会秩序整合基础的情理精神，表现为如下原则：通情达理，合情合理；人情高于公理，人情大于王法。因为“天理无非人情”，“王道本乎人情”，“王法本乎人情。”普遍精神服从于特殊私情，法制精神让位于人伦情理。一切人际关系互动和社会秩序以人情原则为最终根据。
三
“经”、“权”之辩，是儒家文化中极富辩证色彩的一个命题。经，又被称为“常”、“中”，是指一般性原则；权，则是指在特殊情况下的通权达变。怎样掌握“守经”与“行权”的临界点，一直是儒学在不断探讨的一个问题。经权关系，这是原则性和灵活性如何统一的问题。经权关系在西方思想史上称为“决疑法”（casuistry）即在实践中出现与原则相悖的情况时，加进一些补充性原则，使实践与原则恢复一致，使实践在道理上讲得通。如何处理经权关系古代不少思想家曾进行过深刻的思考，孔子的道权说，孟子礼权说，《公羊传》的“反经合道”说，程颐的“权即是经”说，朱熹的“常驻则守经，变则用权”说等等，都可以从正反两方面丰富和加深我们的认识，这对于我们在处理基本理论、基本原则和通权达变、因地制宜、因时制宜、因人制宜的关系时，必将有很大的借鉴作用。
孔子在论及人生阅历、交友之道时，就人的品格境界列述了由低到高的几个层次：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”（《论语·子罕》）。由此看来，在孔子心目中，能通权达变者是最难能可贵的。先秦儒家已注意到“权”在在道德实践中的意义，孟子便已指出：“执中无权
……
宋儒的经权关系论，关键体现在对“权”的不同理解上。“权”是反经的，但不是任何反经的言行都可以称为“权”，“权”乃是指那些虽然反经却又是正确的、合“理”的言行。就此而言，其作用等同于经。因此，伊川认为“权即是经”。在朱熹看来，这种说法是有失偏颇的：“孟子分明说男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手，权也。”是以经权有别，岂容无辨。此中的“礼”便是“经”，是常道，而“权”则是在一种特殊情况下的变通。“盖经者，只是存得个**正当的道理而已。精微曲折处，固非经之所能尽也。所谓权者，于精微曲折处曲尽其宜，以济经之所不及耳。”（《语类》卷37）经乃是一般的法则，而不可能涵盖所有的个别，权就是对经之所不及之处的补充。所以经与权虽然在形式上虽有别出心裁 ，“而权实不离乎经”，从根本上说，是不违背“道”或“理”。汤武诛桀纣，虽违背君臣之义，却是顺天意而行。因桀纣乃是无道暴君。诛暴君而救黎民苍生，实为替天行道。所以可称之为“权”。以此观之，权的特征就是反经（违背某一经）而合经（符合另一经）且归根结底合于道或合于理。是以朱熹说：“经者道之常，权者道之变。道是个统体，贯乎经与权。” （《语类》卷37）由于经是常是道，一般人容易把握并遵循，而权具有反经的特点，如何判断某一反经的言行同时又是合经合道的，是比较困难的，为防止“后世无忌惮者皆借权以自饰”，借权之名而行反经之实，朱熹强调说，“至于权，则非圣贤不能行也” （《语类》卷37）。
在这一基础上，朱熹很注重“权”的作用，他曾对孟子的如上思想作了发挥：“执中无权，则谬于一定之中而不知变，是犹执一而已矣。”“道之所贵者中，中之所贵者权。”（《孟子集注·尽心上》）执一，即拘守某种规范而不知变通，与之相对的“权”，则意味着通过对特定条件的分析，对原则的作用方式作相应的调整。相对于“经”主要突出道德的普遍性、绝对性，“权”更多地侧重因时变通。朱熹特别肯定时间条件的意义，在解释“时中”之意时，朱熹指出：“盖中无定体，随时而在，是乃平常之理也。”（《中庸章句》）一般原则的作用，不能无视具体的时间条件，而应注意其在不同时间中的作用方式；惟有如此，才能达到“事事有个恰好处”。（《朱子语类》卷62）所谓“事事有个恰好处”，即是通过具体的情景分析，使行为既合乎一般规范，又适应于具体情景。
经权关系的探讨体现了道德实践的原则性与灵活性的统一。纵观儒学“经”“权”理论的基本特征，在于承认客观事势有普遍和特殊的区别，主张在特殊状态下，应该通权达变，不能从僵死的教条去规范变化万端的现实；但同时又强调，“行权”仅仅是在某种特殊条件下，对“守经”的随机变通和补充，必须具备善良的动机，并最终能取得合乎“常道”的结果，这是对行权范围的严格限定。傅伟勋先生认为“经是永恒不变的道德原理，权是适宜地解释经在不同的道德情况下所彰显着的具体义蕴，而作为正当合宜的道德判断与实质的道德选择。”[vi]
以确定性、稳定性为特点，经主要从形式的方面体现了原则的普遍规范作用；与具体的境遇相联系，权则更多地从实质的层面涉及了规范作用的条件性。可以看到，经（普遍之理）与权的统一通过普遍原则与情景分析的双重肯定，从另一个侧面触及了形式与实质的相关性。按其理论内涵，普遍规范与情景分析同时又涉及理念与境遇的关系：理念以超越特定时空关系的一般本质和普遍关系为其根据，境遇则反映了存在的历史性、特殊性，从而，普遍规范与情景分析的相摄互容，又蕴含着理念与境遇、或理念伦理与境遇伦理之间的互动。
这种追求原则与境遇相统一而达到“合宜”、“至善”的经权智慧既是对中庸之道的适中、中的、时中等境界和目标的追求，也是对情理精神的实现，它既是对普遍性、形式化的“理”的固守，也是对客观境遇、主体情感、人伦关系等“情”的考量，并且努力把两者结合起来而选择一个最合宜的中道，因此，我们说中庸之道和中庸之德均是依*对经权关系的正确处理而实现的。
中国哲学智慧的真蕴和魅力就在于以中庸为至高的人生和道德境界，以情理精神为达致中庸的实质内含，而以经权关系的正确解决为中庸的实现之道。掌握这一玄机和奥妙并努力按此实践的人必将是中国文化所塑造出来的一个极高明而道中庸的君子。
[i] 亚里士多德著：《尼各马可伦理学》商务印书馆2003年版第46-47页。
[ii] 亚里士多德著：《尼各马可伦理学》商务印书馆2003年版第55页。
[iii] 林语堂著：《中国人》学林出版社，2001年3月版第100页。
[iv] 谢寒枫：“理性与情感维度下的仁”，《齐鲁学刊》2002年第2期。
[v] 刘清平：“血亲情理与道德理性的鲜明反差”，《孔子研究》2001年第1期。
[vi] 傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，三联书店1989年版，第231页。
肖群忠：1960年生，陕西省彬县人，哲学博士、中国人民大学哲学系教授、博士生导师，主要从事伦理学研究。
