一
魏晋玄学是中国哲学发展史上的一个重要阶段，对其基本理论特质的探讨构成了中国哲学史研究中的重要内容。早在20世纪30—40年代，著名哲学史家汤用彤先生首倡玄学哲学是本体论之论，并将汉代经学向魏晋玄学的发展看作是中国哲学史上从宇宙生成论向宇宙本体论的转变。在他看来，汉学执滞于经验，“本天人感应之义，由物象之盛衰，明人事之隆污。稽查自然之理，符之于政事法度。其所游心，未超于象数。其所研求，常在乎吉凶”。魏晋玄学则不然，它“已不复拘拘于宇宙运行之外用，进而论宇宙万物之本体。汉代寓天道于物理。魏晋黜天道而究本体，以寡御众，而归于玄极；忘象得意，而游于物外。于是脱离汉代宇宙之论(Cosmology or Cosmogony)而留连于存存本本之真(Ontonogy or theory of being)”。(汤用彤，第48-49页)由此，他得出结论说：“玄学与汉学差别甚大。简言之玄学盖为本体论而汉学则为宇宙论或宇宙构成论。”(同上，第67页)在此基础上，他进一步指出，不同于汉学“体用分为二截”，玄学的基本特点则是“即体即用”：“玄学主体用一如，用者依真体而起，故体外无用。体者非于用后别为一物，故亦可言用外无体”。(同上)
汤用彤先生的上述论断无疑有着颇为深刻的真知灼见，因而长期以来成了学界理解魏晋玄学的基本范式，在一定的意义上堪称代表了魏晋玄学研究的时代水平。但是，近年来，随着有关研究的进一步深入，一些论者不仅在汤先生有关论断的基础上对于作为玄学之核心理念的“有”、“无”范畴的根本义蕴作出了进一步的探讨，而且直接对其基本论断即“魏晋玄学哲学是本体论”提出了质疑。对此论说得最为鲜明的是许抗生教授。他说，虽然王弼玄学哲学的基本特征仍可以看作宇宙本体论，但由于嵇康、阮籍并不讨论有无与本体问题，向秀、郭象更是反本体论的，因此用宇宙本体论来概括玄学哲学的基本特征似有缺陷。他认为，玄学哲学的普遍共性，并不是宇宙本体论，而应当是讨论宇宙万物的自然本性论问题：王弼“明自然之性”，郭象讲“自足其性”，阮籍谈“明于天人之理，达于自然之分”，皆是围绕探讨自然之本性而展开自己的学说的。(参见许抗生)上述结论在相当程度上显然可以看作是对于汤用彤先生以来把玄学哲学在整体上归结为“本体论”这一研究范式的颠覆性意见。
比较汤先生和许先生对于魏晋玄学基本理论特质的不同认识，不难看出其中的一个重要差别：如果说前者主要是借鉴西方哲学中的基本范畴本体论来论说魏晋玄学，后者的基本主张则明显包含了力图以更符合中国哲学自身特质的方式来论说魏晋玄学基本特征的理论意旨。这其中的一个关键之处在于：由于汤先生所处的时代可以说是中国哲学学科建设的草创期，因而他主要是套用了西方哲学的既成范式来理解中国哲学，这其中事实上已经内在地隐含了在一定程度上遮蔽中国哲学自身特质的可能性，而随着对中国哲学自身特质认识的不断加深，学界对此已有了更为清楚的认识。这就为站在新的基点上对玄学哲学的基本理论特质作出进一步的探讨提供了可能。
众所周知，在传统中国学术中虽然并没有出现“哲学”这一独立的学科，但是，中国文化作为人类文化的主流传统之一，自有其颇具特色的对于人生、社会乃至天地宇宙之一般“道”理的系统性的整体理性反思，这就是中国文化传统中专注于“究天人之际”的“天人之学”。在近代中西文化交会之后，人们正是按照西方学术分途的模式，把中国文化中的这部分内容按照西方哲学的学科框架、思维取向和概念范畴体系加以抽绎、梳理和编排、改造，从而形成了“中国哲学”这一学科，并在此基础上整理出了“中国哲学史”。随着时代的发展与中西文化交流的深入，特别是世界范围内“西方文化中心论”的逐渐沦落，人们对于凸显中国哲学自身特质的重要意义具有了越来越充分的认识。正像近代以来在中西文化与哲学的对比中不少论者已经指出的，如果说中国哲学传统的主流形态是以人之生命价值或意义的安顿为中心，西方哲学传统的主流形态则主要体现为一种通过显发理性之光以认识、把握外在对象的智慧形态。(参见成中英)与思想主题的差别紧密相联，中国哲学相对于西方哲学而言形成了自己的重要特色。在笔者看来，这至少包括了两个方面的内容：其一，不同于西方哲学着力于区分经验性的现象世界与超越于现象界的理念世界或本质世界，中国哲学则体现为一种一重化的世界观。其二，不同于西方哲学主要是通过理性的发用以认识外在于人的客观世界之真实，中国哲学中虽然也不能不关涉到对于客观外在世界的认知问题，但是它又总是关联于人伦日用，落脚于人之生命意义的追寻。正如不少学者已经指出的，正是由于中国哲学传统总是倾向于立足于现实人生而穷究“天人之际”，它对人生意义的追寻就总是落脚于对于生命境界的凸显。也正是在这一点上，体现出了中国哲学与西方哲学在本体意识上的一个基本的差别：不同于西方哲学传统是要追寻外在于认知主体的客观“实在”，在中国哲学中“本体”则总是关联于人伦日用，因而总是在人之精神境界中得到“呈现”。由于在中国哲学中“本体”与“境界”总是联系在一起的，因此，笔者认为，可以把“天人之学”中所包含的形上学名之为“境界形上学”(亦可参见牟宗三，第98页)。
二
从这样的视角来考察魏晋玄学，我认为，正是魏晋玄学不仅实现了中国哲学发展史上从宇宙论向本体论的转变，而且其所凸显的本体也是落脚于人之精神境界，从而构成了境界形上学的初步形态。
随着玄学的兴起，汉代关于宇宙起源、结构和演变的争论发展为“有无(动静)之辨”，“本”与“末”、“有”与“无”等的关系成为讨论的中心问题。不同于汉人大多把《老子》“天下万物生于有，有生于无”和“道生一，一生二，二生三，三生万物”等论断看作宇宙发生论，玄学家则对此作出了新的解释。作为正始玄风的领袖人物，王弼在《老子注》一开篇就明确指出：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。其道以无形无名始成，万物以始以成而不知其所以，玄之又玄也。”他还指出：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”(《老子注》第40章)“万物万形，其归一也。何由致一?由于无也。由无乃一，一可谓无。”(《老子注》第42章)王弼没有把“无”、“有”和“一”等看作是宇宙演变的阶段，而是提出“以无为本”的论点，并以思辨方式进行了论证：具体事物都以“有”为存在，而任何“有”皆始于“无”，所以在任何时候要保全“有”，必须“反本”守住“无”。同时，纷繁复杂的万物有其统一性，这个统一原理就是“无”。显然，王弼的思想已经超越了宇宙发生论阶段，达到了以理性思辨的方式追寻宇宙人生之最终本原或存在根据的高度。它标志着中国哲学的发展成熟到了在整体上初步摆脱经验性思维而以理性思辨的方式探讨宇宙人生之恒常本体的新阶段。正是有见于此，汤用彤先生才在与前此的中国哲学相比较的意义上将玄学哲学看作是“本体论”。
不同于王弼、何晏主要是凸显了玄学的本体意识，阮籍、嵇康则开始强调了自我意识和精神境界的问题。阮、嵇虽然也有着自己的本体意识，如对“混一不分，同为一体，得失无闻”的“至道之极”(阮籍：《达庄论》)的追求就明确地体现了这种本体意识，但是其理论兴奋点却并不是现象与本体的思辨联结，而是自我意识与本体的关系问题。尽管在表面上“越名教而任自然”代表了在名教与自然之间否定一者而坚执另一者的价值选择，但由于作为社会性的存在，人事实上不可能彻底摒弃名教而完全因任自然，因此，“越名教而任自然”实际上是以痛苦矛盾、彷徨无依的内心世界为基本背景的。《晋书·阮籍传》说他“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反”。嵇康在《卜疑集》中也描绘了这种与阮籍相类似的痛苦矛盾的心态。既然自我生命无论在现实的名教或自然中都得不到安顿，那么就只能是退回到自身，在纯粹意识中寻找安身立命之所。在《大人先生传》中，阮籍描绘了一个与现实的悲苦无干、具有自我意识与宇宙本体融合为一之理想境界的“大人先生”：“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。养性延寿，与自然齐光。其视尧舜之所事，若手中耳……先生以为中区之在天下，曾不若蝇蚊之着幄，故终不以为事，而极意乎异方奇域，游览观乐非事所见，徘徊无所终极。”显然，在这样的人生境遇与境界中，不仅天地宇宙是和谐的，而且置身于其中的人及其自我意识也都是和谐的。由此，人就可以达到“并天地而不朽”的精神境界，从而找到自我生命的安身立命之所。正是阮、嵇以这种在孤魂野鬼的寂寞悲苦与得道真人的逍遥自得之间不断变换的生命存在形态，从两个相反的向度同时凸显了自我意识的问题与对自由的精神境界的渴慕与追求，从而对玄学转向对精神境界的注重起到了重要的推动作用。由此，他们进一步深化了玄学的主题。魏晋玄学作为这一时期占主导地位的“天人之学”，其中心课题是以与时代要求相适应的方式达成“天”与“人”的联结。何、王玄学的历史意义在于：针对汉代经学的感性、现象性思维，思辨地凸显了宇宙人生之本体的绝对性，并初步确立了与此相应的本体论思维。阮、嵇则在此基础上进一步把对本体的抽象思辨落脚于“人”，落脚于对人之精神境界的关注，从而为玄学学理的进一步展开奠定了基础。郭象正是在此基础上对玄学哲学作了新的推展。
对万物“独化”的本体论论证和对独化而逍遥的人生境界与达于境界之修养方法的揭示，构成了郭象玄学思想的主干内容。独化论的基本理论意旨，是哲学地证立自然与名教的统一，这可以看作是在一个更高的起点上对何、王贵无论玄学主题的“回归”。而郭象玄学落脚于独化而逍遥的人生境界，则与受到阮、嵇凸显主体意识与精神境界的直接影响有关。
在从理论上揭明了有无相生的矛盾性之后，郭象进一步提出了“万物独化于玄冥之境”的命题。他说：“世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问夫造物者有耶?无耶?无也，则胡能造物?有也，则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。”(《齐物论》注)所谓“独化”，是指事物都是“独生而无所资借”的；“玄冥之境”则是指事物玄妙幽冥、浑然至极的存在状态。在他看来，根本不存在所谓造物主，万物都是自己创造自己。万物自生自化而不依赖他物来创造，这就是天地的本来面目。“万物独化于玄冥之境”的提出，标志着玄学哲学本体论转向的真正完成。
与此同时，郭象的独化论作为一种天人之学，并没有仅仅满足于对宇宙和谐的本体论证，而是在扬弃了阮、嵇强调自我意识与精神境界的有关思想的基础上，落脚于与本体论相应的人生境界的凸显。针对大小不平、“上下夸?”(《秋水》注)所造成的社会矛盾所带来的可“患”之处，郭象力图通过追求建立在“自足其性”基础之上的“各安其分”的精神境界，来影响社会的存在状况和人们的生命存在形态。他并不是不承认事物间的差别和矛盾，而是主要着眼于用“自足其性”、“各安其分”、“大小俱足”(同上)的玄理去在人们的主观意识上消融这些矛盾。人们一旦达到这样的精神境界，一切社会矛盾也就可以消除，社会整体的和谐就不是可望而不可即的了。在他看来，一切用世俗的眼光看处于劣势地位的“臣妾”、“皂隶”只要懂得了这个“天理自然”，就可以做到“不顾毁誉而自安其业”。同样，对于那些士族统治者而言，达到了“自然”与“名教”合一的精神境界，就可以在礼法名教中“逍遥自得”。因为“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”。而只要能“游心于绝冥之境”，虽在名教之中，而“未始不逍遥也”。(《逍遥游》注)顺此而进，郭象得出了这样的哲学结论：“夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。”(《大宗师》注)“游外”是笃名教，“冥内”是任自然；前者为外王，后者为内圣，在独化论的精神境界中，二者达到了统一。“游外以冥内，无心以顺有”成为玄学理想人格的最高形态。
通过建构“独化论”的哲学体系，郭象站在玄学的立场上不仅完成了万物“独化”的本体论论证，而且还凸显了与之相统一的、以绝对“逍遥�
为基本价值取向的精神境界，从而以哲学的方式建构了一个本体论与人生境界相统一以贯通天人的学理系统，在理论上达到了玄学最高的思想成就。
三
从上文的分析中，我们可以看出，魏晋玄学的发展演进，正体现为从何、王凸显本体意识到阮、嵇强调精神境界，再到郭象完成了“本体论”与“境界”的统一、“本体”落脚于“境界”的过程。正是魏晋玄学构成了中国哲学发展史上“境界形上学”的雏形。由此观之，汤用彤先生有关论断的一个基本的不足之处，就是没有能够对魏晋玄学的基本理论特质作出全面揭示。
前文已经指出，汤先生玄学研究的历史性贡献，就是第一次明确指出了魏晋玄学实现了中国哲学发展史上从宇宙论向本体论的转变。考之于中国哲学史，这一论断确实包含了真知灼见。中国哲学虽然确有其不同于西方哲学的理论特质，而且没有出现过完全意义上的西方式的在现象背后追寻超越之“客观实在”的“本体论”，但是，我们并不能由此否认中国哲学中具有“本体”意识。哲学作为对于人之整体生命的理性反思，相对于其它具体学科而言，它的一个基本特质就在于其超越性。它总是要超越对于经验性的、感性的现象的认知，以透过变动不居的现象理性地把握人生、社会与天地宇宙的恒常之“道”。这就不能不把哲学的思维引向大宇长宙的最终本原或存在根据，而这显然已经进入到了哲学的“本体论”问题的论域。尽管正如上文已经指出的那样，中国哲学传统处理本体论问题的方式与西方哲学的方式是不尽相同的，但是，并不能由此而否认在中国哲学中自有其本体意识。在这个意义上，我们并不赞成有的论者过于强调所谓“本体论”在西方哲学中的“本义”，特别是强调其先验超越性，并由此而完全否认中国哲学传统中也有“本体论”问题。许抗生先生在此意义上认为郭象玄学是“反本体论”的，这一论断也是值得商榷的。因为如果过于坚执中西哲学传统之间的差异，仅仅只是以西方哲学作为哲学的“型范”，而不能站在人类哲学之一般的高度来比观中西文化，最为“客观”的态度恐怕是只能承认中国没有“哲学”，那当然就遑论“本体论”了。考之于中国哲学史，正是在魏晋玄学中，中国哲学的发展成熟到了在整体上基本摆脱经验性思维而进入到了以理性思辨的方式探讨宇宙人生之恒常本体的新阶段。在近代以来的中国哲学史研究中，正是汤用彤先生孤明先发，首先指明了这一点。应当说，这是他对于中国哲学史研究的划时代的历史性贡献。
但是，中国哲学毕竟是一个具有自身特质的、不尽同于西方哲学的学理系统。正如上文已经指出的，中国哲学总是倾向于关联于人之精神境界来讨论宇宙人生的本体问题，这是中国哲学不同于自柏拉图以来就明确指向外在于人的“纯粹”客观之本体意识的西方哲学的一个重要特质。而正是对于这一点，处于中国哲学研究之早期阶段的汤先生却注重不够。在一定的程度上，他用Ontonogy or theory of being来界定在他看来作为“本体之学”的魏晋玄学，并用“存存本本之真”来状述Ontonogy or theory of being，说明他对于西方哲学本体论的基本理论特质有着清楚的把握。但是，魏晋玄学虽然表现出了明显的本体意识，然而其本体意识却又并不是完全西方式的，而是要通过在人之精神境界中呈现本体，以图在归根结底的意义上、在终极关怀的层面上安顿人之个体生命(修身)与群体生命(治国)。这一点如果说在作为玄学之开端的何晏、王弼思想中还没有得到充分表现，那么在阮籍、嵇康的玄学思想中就体现得十分鲜明了。而正如许抗生先生所指出的，正是阮籍、嵇康的玄学思想最难于被按照汤先生的有关论断归纳进“本体之学”。但如果从“境界形上学”的视角来把握魏晋玄学，从上文的分析中就不难见出，阮、嵇的思想正是魏晋玄学发展演进过程中的一个重要环节。在这个意义上，汤用彤先生虽然正确地注意到了玄学哲学在中国哲学发展史上所具有的“本体论转折”的意义，但却对其关联于境界而凸显本体意识的基本理论特质注重不够。
立足于这样的认识，我们也不同意许先生把玄学哲学归结为是讨论宇宙万物之自然本性的论断。这主要有以下几方面的理由。第一，这一论断对玄学哲学基本理论特质的界定似过宽泛。在一定的程度上，可以认为，不仅在玄学而且在整个中国哲学乃至整个人类哲学中都包括了讨论宇宙万物之自然本性的内容，将之界定为魏晋玄学的基本理论特质似失之宽泛。第二，它不利于更好地揭示中国哲学自身的理论特质。前文已经指出，中国哲学的基本理论特质恐怕不在于脱离了作为活动主体的人来“纯粹”客观地探讨宇宙万物的自然本性问题，而总是倾向于关联于人之精神境界来探讨人之生命意义的安顿问题。把玄学哲学归结为是讨论宇宙万物的自然本性问题，不仅不利于凸显这一点，而且很容易遮蔽中国哲学的上述特点。第三，这种归结也不利于把魏晋玄学放在中国哲学发展演进的内在环节上来动态地、整体地考察其基本理论特质。作为一个具有自身独异特质的人类哲学主流传统之一，中国哲学在体系化方面的特征虽然不如西方哲学那么鲜明，但是，它在不断从稚嫩走向成熟的过程中无疑体现出了自身的内在发展逻辑。魏晋玄学作为中国哲学发展史上的一个重要阶段，只有将其放在中国哲学发展演进的内在环节上来加以动态的、整体的考察，才能更好地把握其基本理论特质。汤用彤先生对于魏晋玄学的有关论断之所以产生了广泛而深远的影响，是与他不仅十分注重从汉代经学到魏晋玄学的承继与变革来把握魏晋玄学，而且注意把魏晋玄学放在中国哲学发展演进的整体链条上来评断其基本理论特质的思考方法密切相关的。如果把玄学哲学的基本理论特质仅仅归结为是讨论宇宙万物的自然本性问题，就很难将之放入中国哲学发展演进的内在环节上来厘清其基本理论特质，并由此而加深对于中国哲学之整体理论特质的了解与把握。而如果孤立地来把握魏晋玄学，或许所能把握的“基本理论特质”，就只能是“此亦一是非，彼亦一是非”的“基本理论特质”。我认为，许抗生先生对于魏晋玄学哲学之基本特征的有关论断，不仅没有将其放在中国哲学发展演进的内在环节上来加以动态的、整体的考察，而且对于魏晋玄学作为中国哲学的一个发展阶段的整体理论特质也揭示不够。例如，许先生一方面指出了玄学哲学的基本特征是讨论宇宙万物的自然本性问题，另一方面又认为王弼玄学的基本特征仍然可以概括为“本体之学”，但却并没有揭示两者之间的关系，更没有对于为什么在以讨论宇宙万物的自然本性问题为基本特征的玄学之中会出现王弼“本体之学”的问题以及王弼“本体之学”在中国哲学发展史上的定位问题加以说明。这就很难让人由此对于魏晋玄学的基本理论特质有一个“全观”。
参考文献
成中英，1991年：《世纪之交的抉择——论中西哲学的会通与融合》，上海知识出版社。
古籍：王弼《老子注》，阮籍《达庄论》，郭象《庄子注》。
牟宗三，1997年：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社。
汤用彤，1957年：《魏晋玄学论稿》，人民出版社。
许抗生，2000年：《关于玄学哲学基本特征的再探讨》，载《中国哲学史》第1期。
张岱年：1996年：《中国哲学大纲·自序》，载《张岱年全集》第2卷，河北人民出版社。(作者单位：南开大学哲学系)
责任编辑：冯国超
原载《哲学研究》2003年第5期
