从前面的分析看来，死亡问题可以从两个维度来考察，一是从自然主义的维度看死亡，二是从人本主义的维度看死亡。如果从自然主义的维度看死亡，则死亡即是一种自然事件和一种短暂的生命活动（仅仅在新陈代谢的意义上才可以理解为一种贯穿人一生的活动，而这同我们谈论的死亡问题似乎关系不甚密切）；而如果从人本主义的维度看死亡，则死亡即是一种贯穿我们一生的生命活动，海德格尔所谓“此在是一种向死而在”，所谓“刚一降生，人就立刻老得足以去死”[1]，即是谓此。这样，在后一种情况下，我们人是可以充分享受“死的自由”的，而在前面一种情况下，人的死亡虽然从总体上讲是一个必然性问题，但是即便如此，人也还是可以通过自杀实现“死的自由”的。然而，对死人的丧葬和祭祀，虽然死者在生前可以作出这样那样的安排，但是，这样一类事情无论如何是要通过“他人”的自由选择实现出来的，因而总体上是一个同死者的自由无关的问题，是一类由他人处理和实施出来的事情。尽管如此，一个民族的丧葬观和祭祀观却是一个同它的死亡观紧密相关的问题。一个民族对死亡的哲学领悟和宗教领悟始终构成它的丧葬观和祭祀观的理论背景和理论基础，而一个民族的丧葬观和祭祀观也始终是它的死亡观的生动体现。鉴此，在我们对死亡作出初步的哲学和宗教学考察之后，进一步考察一下丧葬观和祭祀观，就是一件十分必要和有益的事情了。由于篇幅所限，在本文中，我们将只讨论我们中国人的丧葬观和祭祀观。
一、丧葬与亲情：“丧致乎哀而止”
在初有人类的时候，似乎并不存在什么丧葬问题。“盖上世尝有不葬其亲者：其亲死，则举而委之于壑。”孟子在《腾文公章句上》提出的这个假说应当说是比较合理的。但这样一来，也就提出了一个丧葬的起源问题。丧葬的起源问题，实质上是一个人类何以会关心尸体和安葬尸体的问题，一个生者对死者的情感问题。对此，西方学者卡西尔曾经非常理智地指出：“我们在世界各地看到的葬礼都有共同点。对死亡的恐惧无疑是最普遍最根深蒂固的人类本能之一。人对尸体的第一个反应本应是让它丢在那里并且十分惊恐地逃开。但是这样的反应只有在极为罕见的情况下才能见到。它很快就被相反的态度所取代：希望能保留或恢复死者的灵魂。人种学的材料向我们揭示了这两种冲动之间的斗争。”[2]与卡西尔不同，孟子在谈到这个问题时，则根本避开了对死亡的恐惧问题，把它直接归因于“亲情”，归因于“孝子仁人”的“恻隐之心”或“不忍之心”。他指出：在生者将死者“委之于壑”之后，“他日过之，狐狸食之，蝇蚋嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”（《腾文公章句上》）应当指出，孟子在丧葬起源问题上如此强调“亲情”的决定性作用，不是偶然的，归根到底是由中国的国情决定的，是由前现代中国社会的宗法性质决定的，是由中国特别讲血缘关系、讲“爱有差等”这一点决定的。
正因为如此，中国人在丧葬问题上便特别强调一个“哀”字。《论语•子张》中讲“祭思敬，丧思哀”，显然是把“哀”理解为丧葬的一项根本原则。孔子在《论语》中曾反复强调这个“哀”字。《八佾》中有“丧，与其易也，宁戚”的话，宣布不是铺张而是哀戚才是丧礼的根本；还有“临丧不哀，吾何以观之哉”的话，认为不以悲哀的心境为父母办丧事，是让人看不下去的。《子张》中除“丧思哀”外，还有“丧致乎哀而止”的话，显然是进而把“哀”看作丧礼的最高原则了。
对于儒家宣扬的丧葬行为中的悲哀情感原则，现代学者胡适曾从宗教情感的角度提出过批评，说中国古代思想家（主要指儒家）在丧葬活动中，“只是在那里唱戏做戏”，“这里面往往没有一点真的宗教感情。”即便是“气度最可爱的孔子”，也“只是体恤生人的情绪，而不是平常人心目中的宗教态度”。因此，他的结论是：中国古代思想家，“对于丧葬之礼实在不能有多大的宗教情绪”。[3]应当说，胡适的这个批评虽然也有一定道理，但毕竟是言之太过了。诚然，中国古代思想家之倡导丧葬活动中的悲哀情感原则，肯定有别的考虑（见下文），但是毕竟还是同中国的传统宗教情感有某种关联。这首先是因为我国古代思想家并不是把家庭或家族理解为一个孤立的社会单位，而是把它理解为宇宙和社会中的一个有机的环节。《大学》讲：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”《易传》讲：“天地蕴，万物化醇；男女构精，万物化生。”（《系辞下》）又讲：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所错。”（《序卦》）这些都说明，我国的古代思想家是从宇宙发生学的角度来审视夫妇和家庭问题的，是赋予夫妇和家庭以宇宙论和本体论的意义的。其次，也正因为如此，中国人在世界各民族中，差不多是一个最讲祖先崇拜的民族。祖先崇拜不仅构成我国原始宗教的根本内容，而是也构成我国宗法性民族宗教或国家宗教的一项基本内容。前现代中国差不多每一个家庭所供奉的神灵牌上所写的“天地君亲师”中，就有一个“亲”字。因此，卡西尔在谈到这一点时，曾经强调说：“中国是标准的祖先崇拜的国家，在那里我们可以研究祖先崇拜的一切基本特征和一切特殊含义。”又强调说：“在中国，被国家宗教所认可和控制的对祖宗的这种崇拜，被看成是人民可以有的唯一宗教。”[4]《中国人的宗教》一书的作者格鲁特也曾强调说：“死者与家族联结的纽带并未中断，而且死者继续行使着他们的权威并保护着家族。他们是中国人的自然的保护神，是保证中国人驱魔避邪、吉祥如意的灶君（household-gods）……因此，我们不能不把双亲和祖宗的崇拜看成是中国人宗教和社会生活的核心的核心。”5]由此看来，说中国人的丧葬情感原则根本不具备宗教性质是不妥的。即便我们不能像卡西尔和格鲁特那样，宣称它具有西方式的宗教意义，但无论如何，说它具有一种东方式的宗教意义，是一种准宗教性的东西，则是没有什么问题的。
二 丧葬与礼仪：“礼者，谨于治生死者也”
在前现代中国人看来，丧葬不仅是一个生者对死者的态度和感情问题，而且还是一个关乎社会制度、关乎到“治国平天下”的大问题。我国古代主要文献《礼记》在谈到礼的起源和功能时，曾突出地强调了丧葬的作用，说：“礼，必本于天，淆于地，列于鬼神，达于丧祭射御冠昏朝聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”[6]我国先秦时代的重要思想家荀子（约前313－前238年）则不仅把礼的类别由“丧祭射御冠昏朝聘”八项约减为两项，即“生死”问题，强调说：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之 终也；终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道，礼仪之文也”，而且还谴责了了一些人“厚生薄死”的错误，强调说：“夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也，是奸人之道而倍叛之心也。”[7]这就进一步突出和强调了死亡礼仪或丧葬礼仪在礼仪体制中的优先地位。
既然前现代中国人从治国平天下的高度来审视丧葬问题，则他们之特别重视丧葬礼仪的规范和实施就是一件再自然不过的事情了。据《论语•先进》载，孔子的得意门生颜渊死后，孔子痛惜之至，悲恸得直喊“天丧予！天丧予！”当别人批评他不应当为一个学生之死而如此过分哀恸时，他申辩说，颜渊死得太可惜了，非他人可比，不为他悲恸还为谁悲恸呢？（“有恸乎？非夫人之为恸而谁为？”）这里关涉的无疑是丧葬的情感原则问题。但是，一旦关涉到丧葬的礼仪问题，孔子就表现得非常严肃了。颜渊死后，孔子的学生想要厚葬颜渊，孔子却极力反对，以为丧葬应“称家之有无”，“有，毋过礼。苟亡矣，敛首足形。还葬，县官而封”，即便家境富裕，也必须按规矩办事，不能越雷池一步。[8]孔子还强调说，尽管颜渊生前“视予犹父”，但丧葬并不仅仅是一个个人感情问题，他还是必须按照丧礼办事，不能够像丧葬自己儿子那样来丧葬颜渊。所谓“回也，视予犹父也，予不得视犹子也”（《先进》），即是谓此。
孔子不仅要求严格按照礼仪办理别人的丧事，而且也要求别人严格按照礼仪办理自己的丧事。据《论语•子罕》载：有一次孔子病得很重。子路觉得孔子将不久于人世，于是便私下组织了一个治丧小组，准备料理孔子死后的有关事宜。可是，过了一些时候，孔子的病却渐渐好了。按照当时的丧礼，只有诸侯死后才能成立治丧组织，孔子认为依其地位和身份不应该给他成立治丧组织。因此，当他得知子路的做法后，非常气愤，大骂子路犯了“欺天大罪”，斥责说：“久矣哉！由之行诈也，无臣而为有臣。吾谁欺？欺天乎！”应该说，至少在恪守丧礼这个问题上，孔子是严格坚持了他所制定的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”这一行为准则的。
在丧葬问题上，“三年之丧”似乎是我国影响最为深广的礼仪制度了。所谓三年之丧，说的是父母去世后，儿子要为其服丧守孝三年；在这三年之内，应当断绝夫妻性生活和所有的娱乐活动。倘若是政府官员，这三年之内则须不问政事，辞官在家专心服丧守孝。“三年之丧”礼制究竟始于何时，至今仍不得而知。《尚书》上说“高宗谅阴，三年不言。”“谅阴”乃天子居丧之谓也。因此，“三年不言”，按照孔子的解释，说的便是高宗在三年居丧期间不言政事。不仅如此，孔子还进而说道：“何必高宗？古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰三年。”这样，孔子就把三年之丧看作古已有之的丧礼了。（参阅《论语•宪问》）既然天子为了居丧守孝可以三年不言政事，则百姓就更应当居丧守孝三年了。因此，孔子曾极其严肃地批评了他的学生宰我“三年之丧，期已久矣”的观点。宰我主张短丧，认为三年之丧，丧期过长，不仅危害了人们的正常的生产活动，也危害了人们正常的社会活动，有遭致“礼崩乐坏”之虞。与宰我着眼于社会效益不同，孔子考虑的则是更深一层的维系中华民族宗法社会的血缘亲情。孔子责问道：“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？”孔子接着说：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。”宰我竟然对此感到无所谓，让孔子感到非常气愤，大骂宰我“不仁”。孔子之所以坚持“三年之丧”，所依据的是一种“生命收支平衡原则”。[9]他指出：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《阳货》）既然父母生下儿女，至少要抱养他们三年，难道作子女的为父母守三年丧，穿三年麻衣，吃三年疏食，都作不到吗？
“三年之丧”历来为思想家们所重视和强调。腾文公因其父腾定公去世而派人请教孟子如何办理丧事。孟子则向来者重申了“三年之丧”的原则。他对来人说：“诸侯之礼，吾未之学也。虽然，吾尝闻之矣：三年之丧，齐疏之服，飦粥之食，自天子达于庶人，三代共之。”（《腾文公章句上》）荀子对三年之丧则作了更为详尽和更为系统的论述。首先，他试图把丧葬的情感原则进一步量化，提出了“称情以立文”的规则，即要求人们根据人情的轻重大小来制定各种礼节，也就是说，丧期的长短应该取决于人们情感的强烈程度。既然死亡是人类痛苦的极致，则为了消解这种痛苦，就需要较长的时间。所以，三年之丧乃“人道之至文”。他认为，即使鸟兽都能对自己同类的死亡表示悲伤，如果人不能恪守三年之丧，那就“鸟兽之不若也”。不仅如此，荀子，同孟子一样，也主张对国君行三年之丧。他是通过类比方法来论证这一点的。他认为，国君的地位不仅等同于父母，而且超过父母，故而可以循人子为父母丧三年推之为“君之丧”亦“至隆”为“三年”。[10]荀子的这个论证显然有明显的时代的局限性，但是却比较精确地反应了我国长期以来君主专制制度下以皇权为中心的皇权、族权和教权相统一的国情。三年之丧之成为我们中华民族沿袭至今的根深蒂固的习俗，决不是偶然的。
三、厚葬与薄葬：“厚葬久丧，不可不沮也”
丧葬问题，既然如上所述，不仅关系到血缘亲情，而且也关系到“治国平天下”这样一个大问题，故而历来受到重视，并且因此便逐步演绎出了影响至今的厚葬传统。
按照《礼记》的说法，“葬也者，藏也，藏也者，欲人之弗得见也。”[11]因此，起初，我们祖先的葬礼很可能非常简单。
《周易》中关于“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树”的说法，当是比较可信的。（《周易•系辞下》）人死后，用柴草包裹尸体，埋到野外的一个土坑里了事，这自然是一件简单得不能再简单的事情了。但是，此后这种极其原始的丧葬方式便得到了改进：一是“易之以棺椁”，二是“封之数之”，也就是把尸体装在棺椁里，把掩埋尸体的土坑填平后再堆起一个高出地面的土堆，并在土堆旁边栽上一棵树，我们现在所说的“坟”指的也就是这样的土堆。但是，这种丧葬方式的改革，也没有什么非常特别的意义。人们之所以“易之以棺椁”，最初的目的无非是如孟子所说，是“无使土亲肤”，即不让人的尸体直接接近泥土。至于“封之树之”，其原因很可能如一些人所猜测的：随着村落的形成、扩大和葬地远近的变迁，人们感到有必要作些标记以便生者识别。
但是，随着私有制和宗法性的等级制的确立和发展，厚葬之风在我国便愈演愈烈。人们为了“别尊卑”，在丧葬问题上，简直无所不用其极。首先，在死的名称上作出区别。据《礼记•曲礼下》载，当时，“天子死曰崩，诸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不禄，庶人曰死。”[12]其次，在坟的高低和树的种类和数目上，也有严格的区别：“天子坟高三刃，树以松；诸侯半之，树以柏；大夫八尺，树以药草；士四尺，树以槐；庶人无坟，树以杨柳。”[13]据说，孔子的坟最初就是依周代士人坟高四尺的标准建起来的。再次，棺椁厚薄的尺寸及木料质地也非常讲究：据《礼记•丧服大记》：“君大棺八寸，属六寸，椑四寸；上大夫大棺八寸，属六寸；下大夫大棺六寸，属四寸；士棺六寸。”“君松椁，大夫柏椁，士杂木椁。”[14]更为严重的是，即使这样的规格，周代以后，也被屡屡突破。根据顾炎武的考察，在古代，王者的坟，也被称作墓；春秋之后，有的便被称作丘；至战国时代，就开始有被称作陵者。“至汉，则无帝不称陵矣。”诚然，这些“丘”“陵”（如秦始皇陵及其兵马俑陪葬坑）也给我国文明史，乃至世界文明史留下了一份相当可观的文化遗产，但是，这些毕竟是当时厚葬之风的一种伴随物。
但是，中国始终是一个具有多元性和包容性的国家。既然有人提倡厚葬思想和厚葬传统，也就有人提倡薄葬思想和薄葬传统。孔子的学生宰我，如前所述，就曾主张过短丧，并激烈反对过三年之丧。春秋战国之际的墨子（约前468－前376年）曾写出过有关“节葬”的专论，对当时的厚葬久丧之风作了非常系统的批评。墨子认为，厚葬久丧的观念和制度的主要弊端在于：（1）不符合“国家百姓人民之利”，是一种贫国贫民的制度；（2）严重损害死者家属的身心健康，甚至危害他们的生命；（3）从根本上违背了“圣王之道”。因为古代圣王如尧、舜、禹的丧礼都很俭朴。一次，尧去北方教化八狄，在返回的路上死了，便葬在蛩上北侧。仅用衣衾三件，用普通的楮木做成棺材，用葛藤束棺，棺材入土后人们才哭丧，圹穴填平而不起坟。葬毕，人们还可以在上面放牧牛马。舜到西方教化七戎，半路上死了，葬在南己的市场旁边。也是衣衾三件，也是以普通的楮木做成棺材，用葛藤束棺。葬毕，市人可以照旧往来于上。大禹去东方教化九夷，在半路上死了，葬在会稽山上。也是用了衣衾三件，用桐木做成三寸之棺，用葛藤束住。葬毕，将剩余的泥土堆在上面，坟地宽广大约三尺。因此，墨子极力移风易俗，倡导和推行节葬制度。按照墨子的丧葬原则，棺材只要三寸厚，死者只穿三件衣服就行了，至于坟墓掘地的深浅，也以下面没有湿露、尸体气味不散发出去为度。坟堆也不要太大，只要让人辨认出来就可以了。哭着送去，哭着回来，回来以后，就不必守丧了，只须尽力从事各项工作。鉴此，墨子强调短丧，即他所谓“三日之丧”。墨子虽然反对厚葬而主张节葬，但是却主张丧葬的方式“合宜”，从而也反对丧葬方式太过刻薄的做法。他例证说，从前，越国的东面有个輆沭国，人们的头一个孩子出生后就被肢解吃掉，他们的祖父死后，就背着祖母扔掉，说“不可与鬼妻住在一起”。楚国有个啖人国，这个国家的人的双亲死后，先把其肉刳下来扔掉，然后再埋葬骨头。由此可见，墨子所主张的节葬原则，既反对偏重死者的利益，也反对偏重生者的利益，从而是一种“不失死生”双方之“利”的原则。
在提倡薄葬的思想家中，汉文帝（前202－前157年）是个值得一提的人物。他针对当时的厚葬之风，宣称：“当今之时，世咸嘉生而恶死，厚葬以破业，重服以伤生，吾甚不取。”当群臣照例要大兴土木，为他修建陵墓时，他断然制止，说：“治霸陵皆以瓦器，不得以金银铜锡为饰，不治坟。”汉文帝不仅反对厚葬，也反对久丧。他曾遗令“天下吏民，令到出临三日，皆释服。”[15]所有这些对于一个君主来说实在是难能可贵的。
应当指出的是，尽管我国历史上也有薄葬传统，但厚葬之风似乎始终没有得到有效的遏制。“若人厚葬久丧，实不可以富贫众寡定危治乱乎，则非仁也，非义也，非孝子之事也，为人谋者，不可不沮也。”（《墨子•节葬篇》）墨子两千多年前说过的这些话至今对我们移风易俗、改革丧葬制度仍然有重要的借鉴意义。
四、中国人的祭祀观与“中国礼仪之争”
中国人的祭祀观是一个很大的话题，也是一个同我国的宗教传统密切相关的问题。我国宗法性传统宗教信仰的核心内容，既然如人们常说的，是“敬天法祖”，则中国人的祭祀观便自然地包括两个方面的内容，一则是祭祖，一则是祭天。
祭祖在我国是一个相当古老的问题。但是，在氏族制社会里，由于氏族结构比较单一，氏族集体祭祖的对象和活动也比较单纯。三代以后，随着宗法性私有制社会和国家的建立，祭祖活动便复杂了起来。国家有太庙，宗族有宗祠，家庭有祖龛，供立祖宗牌位，岁时祭神。而且，在日益完善起来的宗法等级制度的基础上一整套宗庙制度也逐步形成了：天子设七庙（太祖与三昭三穆）；诸侯设五庙（太祖与二祖二穆）；大夫设三庙（太祖与一祖一穆）；士设一庙；庶人则无庙而祭于寝，如此等等。诚然，随着宗法社会的变迁，这种古制也有所变化，但是直至20世纪初期，社会上祭祖敬宗的风气一直盛行不衰，这种宗庙制度大体上被一直延续了下来。
两千多年来，人们对这种祭祖活动一直非常重视，赋予它异乎寻常的意义。首先，人们视祭祖活动为“孝道”的一项基本内容。孔子认为“孝”的问题实际上是一个“事亲”的问题，而“事亲”的关键则在于有始有终。因而，他在对樊迟解释“孝”时，便列举了“孝”的三项内容，即“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。”（《为政》）而这就意味着：一个人是否孝敬父母，不仅在于父母在世时他能否千方百计地关心照顾父母，也不仅在于父母去世之后，能否按照葬礼安葬父母，而且还在于在安葬过父母之后，能否按照宗庙制度祭祀父母。其次，一些人还进一步视祭祀为“孝道”的最高尺度。《中庸》第19章中所谓“事死如事生，事亡如事存，孝之至也”，即是谓此。这不仅是因为，如荀子所说，“厚生薄死”是“敬其有知而慢其无知”，是“奸人之道”，而且还因为 “葬” 无论如何只是一个短期行为，而“祭”则构成一种长期活动。而只有在这样的年复一年的长期祭祀活动中，生者一方面才能显示出自己的孝敬之心，另一方面在其灵魂深处才能日益清醒地意识到自己即为自己所在血缘大家族中的一员，自己即为本家族血缘绵延系列中的一环，从而深情地缅怀先辈的精神和业绩，“以鬼为神”（冯友兰语），以继往开来的历史责任感或历史承担意识，把前辈开创的事业不断推向前进。《中庸》第19章讲“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也”，即是谓此。第三，人们把祭祖活动理解为“教化”民众、醇厚社会风气的重要举措。曾子所谓“慎终，追远，民德归厚”（《学而》），所强调的也正是这个意思。第四，人们还从培养民众宗法意识、礼制意识的角度来理解祭祖以及相关的孝道教育问题。我们知道，孔子曾经以“无违”来界定“孝”。（参阅《为政》）但是，“无违”什么呢？从上下文来看，孔子所意指的显然是作为社会基本制度的“礼”。因为孔子在对“无违”的解释中所强调的无非是一个“礼”字：一方面是“事之以礼”的“礼”和“葬之以礼”的“礼”，另一方面是“祭之以礼”的“礼”。联想到有子所谓“君子务本，本立而道生。孝第也者，其为仁之本与”，“其为人也孝第，而好犯上作乱者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”的说法（《学而》），人们坚持丧葬祭祀的社会意义和政治意义在古代思想家这里是再显然不过了。既然如此，孔子批评子贡时所说的“尔爱其羊，我爱其礼”（《八佾》），也就不难理解了。
祭祀中的另一项重大内容是天帝祭祀。在我国的宗教崇拜中，虽说祖先崇拜是一项基本内容，但天帝崇拜似乎具有更为直接、更为明显的政治意义，因而在我国的宗教传统和祭祀活动中一直占有非常突出的地位。《论语•尧曰》中有“唯天为大，为尧则之”的说法。《尚书•尧典》在谈到舜时，也说他“肆类于上帝、禋于六宗，望于山川，遍于群神。”随着夏商周三代国家体制的形成和发展，天帝崇拜更获得了君权神授这样一类新的政治内容。而且，如果说在殷人那里，先公先王只是上帝的“宾客”（所谓“宾于帝”），那么，到了周人那里，先公先王和现王同上帝就有了直接的宗法血缘关系（所谓“天子”，即是谓此），从而使天帝崇拜同时获得了祖先崇拜的意义。有了天帝崇拜，便有了祭祀活动以及相应的祭天礼仪。因为所谓“帝”本来就源于“禘”（祭祀天神的仪式）。而《论语•尧曰》中就曾谈到过商汤灭夏时曾举行过告天之祭（即“昭告于皇皇后帝”）。而且，据我们所知，在我国，祭天之仪到了周代便基本上被体制化了。被体制化的天子祭天仪式一般包含四项内容：（1）郊祭：在京城南郊祭天，天地合祭，配祭祖先，由皇帝亲自主持，行“燔柴”礼。（2）封禅：在东岳泰山祭祀天地。其中，在泰山之上筑土为坛以祭天，曰封；在山下小山除地，曰禅。（3）告祭：在新朝初建、新君初立，或建都、迁都等重大国事进行之际，举行告天之祭，求得上天的认可。（4）明堂祭：所祭对象为作为上帝属下的等级相属的百神，主要是与农业生产有关的自然神；至于祭祀主体，“有天下者祭百神，诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭。”[16]由此可见，这些祭祀活动与祭祖不同，属于国家法定的公共祭祀活动；祭祀对象除天帝外，还有地神以及日月星辰、寒暑、四方诸神。祭祀者也依照自己各自的等级祭祀相应的神灵。显然，所有这些祭祀活动不仅具有明显的宗法性，而且也具有明显的宗教性以及希望藉天帝和诸神“战胜死亡”获得“长寿”的意涵。
我们中华民族虽然有浓重的人文主义传统，但是，对于天帝及诸神的崇拜还是相当重视的。就《论语》来说，其中虽然有“子不语怪、力、乱、神”以及“未能事人，焉能事鬼”的说法，但是，在谈到对神的祭祀问题时，却依然是格外认真和谨慎的：如果说在对亲人丧葬中，《论语》强调的是一个“哀”字的话，那么，在对天帝、诸神及祖先的祭祀活动中，《论语》强调的则是一个“敬”字。所谓“祭思敬，丧思哀”（《子张》），即是谓此。所谓“敬”，至少有三层意涵：其一是强调对鬼神的“孝敬”。孔子曾说：“禹吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神。恶衣服，而致美乎黻冕。”（《泰伯》）其对鬼神的“孝敬”态度，与当年的大禹毫无二致。其二是强调对该祭祀的都应当祭祀。一次，卫国大夫孙贾问孔子：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”孔子则以为对奥神和灶神都当祭祀，否则，“获罪于天，无所祷也。”（《八佾》）其三，也是最重要的是“诚敬”，亦即他所谓“祭思敬。”孔子及其门徒强调“祭如在，祭神如神在”，要人们在祭祀时心情特别虔诚，要自觉神就在自己眼前。而且，凡当参加的祭祀活动都应当自己参加，由别人代替不得；因为“吾不与祭，如不祭。”（《八佾》）《中庸》第19章在谈到祭祀问题时曾经强调指出：“郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎。”由此看来，在我国，祭祀问题，也和丧葬问题一样，一方面具有比较明显的宗教性，另一方面又具有特别浓重的政治性。而且，在我们的祖先看来，祭祀和丧葬的这样两种意义或品格是交织或融合在一起的。
也许正是由于我国祭祀活动和丧葬活动的这样一种两重品格，引发了我国历史上长达三个世纪之久的“中国礼仪之争”（1610－1939年）。这一事件不仅牵涉到当时在我国传教的耶稣会、方济各会和多明我会等诸多基督宗教传教团体，
而且还牵涉到罗马教廷（乃至教皇亚历山大一世、克雷芒十一世和庇护十一世）以及中国康熙、雍正、乾隆诸位皇帝，不仅牵涉到中国一大批教内外世大夫，而且还牵涉到欧洲一大批知识分子精英（如莱布尼茨、沃尔夫、伏尔泰和孟德斯鸠等）。因此，它不仅是近代基督宗教史上的一个影响重大的“教案”，而且是人类近代文化史上的一个影响深远的历史事件。而中国礼仪之争所涉及的，则无非是“祭天”、“祭祖”和“祀孔”等诸项内容。如所周知，在这场争论中，耶稣会作为争论的一方，采取的是本土化的传教路线，而多明我会和方济各会，作为争论的另一方，所极力坚持的则是西方基督宗教信仰的纯正性。因此，如果说耶稣会的优胜之处主要在于它注意到了我国祭祀活动的政治意涵和社会意义，那么，多明我会和方济各会的优胜之处则主要在于它注意到了我国祭祀活动的宗教意涵，注意到了我国宗法性宗教与基督宗教在信仰方面的差异性。换言之，如果说耶稣会的失误主要在于它忽略了我国祭祀活动的宗教意涵的话，则多明我会和方济各会的失误则主要在于它忽略了我国祭祀活动的政治意涵和社会意义。诚然，耶稣会对我国祭祀活动宗教意涵的忽略也许是出于一种“策略”上的需要，是由其传教方面的“适应”政策决定的，但是，无论如何，它毕竟还是对我国祭祀活动的性质作了片面的解释。[17]由于中西文化（包括中西宗教文化）的差异，全面理解我国祭祀活动的性质，对于不甚了解中国文化的西方人来说，的确是一件不太容易做到的事情。或许，在全球化的今天，理解这样一类事情会稍微容易一些。尽管如此，在考察我国和西方的丧葬观、祭祀观以及有关死亡的哲学和宗教学思考时在注意到其间的共同性或普遍性的同时，对其间的特殊性或差异性也予以充分的注意，始终是必要的和有益的。
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注释：
[1]不过，真正说来，人在刚刚降生的时候并没有死亡意识，从而便做不到向死而在，只是到了7岁之后，才开始萌生这种意识。
[2]恩斯特•卡西尔.《人论》[M].甘阳译.上海：上海译文出版社，1985，111.
[3]胡适.说儒[A].见:胡适.胡适学术文集（中国哲学史）:下册[M].姜义华主编.中华书局，1991，426－427.
[4]恩斯特•卡西尔.人论[M].甘阳译.上海：上海译文出版社，1985，107－108.
[5]德•格鲁特.《中国人的宗教》[M].见：恩斯特•卡西尔.人论[M].甘阳译.上海：上海译文出版社，1985，108－109.
[6]礼记正义•礼运[A].见：十三经注疏：下册[M].上海古籍出版社，1997，1415.
[7]荀子.礼论篇[A].见：高长山.荀子译注[M].黑龙江人民出版社，2003，372.
[8]礼记正义•檀弓上[A]. 见：十三经注疏：下册[M].上海古籍出版社，1997，1291.
[9]关于这项原则，请参阅张三夕.死亡之思与死亡之诗[M].华中理工大学出版社，1993，19.
[10]参阅荀子.礼论篇[A]. 见：高长山.荀子译注[M].黑龙江人民出版社，2003，387－388.
[11]礼记•檀弓上[A]. 见：十三经注疏：上册[M].上海古籍出版社，1997，1292.
[12]礼记•曲礼下[A]. 见：十三经注疏：上册[M].上海古籍出版社，1997，1269.
[13]周礼注疏•春官宗伯•冢人，墓大夫[A].见：十三经注疏：上册[M]. 上海古籍出版社，1997，786.
[14]礼记正义•丧服大记[A]. 见：十三经注疏：下册[M]. 上海古籍出版社，1997，1583、1585.
[15]司马迁.史记：第二册[M].中华书局，1959，433－434.
[16]礼记•祭法[A]. 见：十三经注疏：下册[M]. 上海古籍出版社，1997，1588.
[17]参阅段德智.从“中国礼仪之争”看基督宗教的全球化与本土化：再论21世纪基督宗教的对话形态[A].见：[加拿大]维真学刊[J].2001-2：22－32.
原载陈忠华主编《脑死亡：现代生死学》，北京：科学出版社，2004年，第66-76页
