进入二十一世纪，随着人们对传统文化关注的升温，出现了 “国学热”和“儒学复兴”的诉求，并引起了广泛讨论，也带动中国哲学研究进入了一个思想涌动的时期。分析近十年中国哲学研究，可以感触到中国哲学不太平静的湖面下涌动着一股强劲的潜流。具体说来，情感观念研究、制度与政治哲学研究、中国哲学范式转换研究是被广泛关注的三个研究方向。这三个方向表现出了中国哲学界对现实人文的强烈关怀与对思想原创性的渴求，同时也表明目前的中国哲学研究正处于一个破茧化蝶的时期，预示着未来中国哲学研究将有一个灿烂的新生。本文对近十年中国哲学研究中这三个主要研究方向进行评析，并以此展望中国哲学的未来。
1、情感观念研究
当今的情感观念研究是对传统性情论的颠覆。传统性情论主张“性本情末”、“性善情恶”或者“性体情用”，性情结构下的情感附属于人性，并被人性所规定。与传统性情论不同，当今情感观念研究基于这样一个前沿观念：生活首先显现为情感，特别是仁爱情感，情感的源初显现是非对象化的本源领会。这种本源的情感观念并不是凭空产生的，它在中国轴心期时代已然存在。比如，《孟子》一书中即有本源性的情感论述，孟子说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”[1]“怵惕恻隐”正是一种本源的仁爱情感，这种本源的仁爱情感使孺子呈现为正在面临危险的存在者。秦汉之后，性情论的情感观念逐渐占据主导地位，人们遗忘了这种本源的情感观念。现代中国哲学对于情感的重视则可以追溯到现代新儒家，比如，冯友兰认为：“至于先天下而忧乐的感情，正是‘有情而无我’”，[2]显示了冯友兰对仁爱情感的理解和强调。
新世纪以来的情感观念研究中， 蒙培元 教授首先提倡对情感进行系统性研究。蒙培元从儒家的角度来理解情感观念，他认为：人的存在最基本的方式是生命情感，儒家不仅将情感视为生命中最重要的问题，而且提到很高的层次，成为整个儒学的核心内容。[3] 蒙培元 教授关于情感的观点大大超越了传统性情论对情感的看法；同时，也启发了研究者对情感，特别是仁爱情感的关注，因此，学界称之为“情感论转向”。情感论转向”的实质就是摆脱性情论的情感观念，从情感本身出发来领会和诠释情感。继承 蒙培元 教授的思路，有学者对情感观念做了进一步的理解，“仁爱情感……首先被视为一种本源性的、先在于任何存在者的‘事情’，即被视为存在的源初呈现、生活的本源显现，视为‘不诚无物’、而‘诚’才能‘成己’‘成物’这层意义上的‘诚’的情感。”[4]比较而言，在 蒙培元 教授看来，“人是情感的存在”，在肯定情感的同时，预设了主体性人的存在。而有的学者则主张“仁爱情感是生活的源初显现”，己和物都是由于领悟了仁爱情感从而得以确立；并把仁爱情感理解为先于任何存在者的事情，更加突出仁爱情感作为生活本身、存在本身显现的意味。情感观念研究把情感从性情论框架中解脱出来，还原其生活源初显现的地位，无疑具有非常重要的思想意义。
情感观念研究不仅是对情感存在论地位的重新认识，更是对源初情感的领悟。对源初情感领悟的方法是情感分析。情感分析主要在于情境还原，通过对情境的还原可以呈现情感的发生状态。有学者就认为，“只有运用现代人可以体会的经验，才能唤回经典中的意义，而相关经验的有效运用，依然是哲学意义上的想象。”[5] 所谓“哲学中的想象”，其实就是情境还原。情感分析在情感研究中具有十分重要的作用。首先，情感分析可以展开经典中丰富而细腻的情感领会，有学者对《论语·阳货》中“不安”的情绪与孟子所说的“孺子将入于井”的分析即是一个很好的例子。他分析道：“比如，你看到小孩掉进井里，你不安了，那么，你怎么才能安呢？你就赶紧救他嘛！这是不假思索的事情，是很本源的事情，根本还没有涉及什么认知。”[6]“不安”作为仁爱情感的领会过程中非常重要的一环，迫使人迅速采取相应的行动，从而使仁爱情感转变为仁爱的行为，所以，“说到底，儒家就讲这个‘安’” [7]。其次，对某种情感样态进行分析，也有助于理解当今的生活构造。有学者对羞耻现象的还原即是如此。在对中国传统文化中的羞耻现象作了细致的分析后，认为“羞耻感”是经典君子人格中重要的组成部分，羞耻心培养是儒家传统十分看重的，也依然是现代道德人格形成的重要途径。[8] 可见，陈少明的羞耻现象分析展现了情感结构对人格构成的重要作用，也说明了情感与现代生活结构重构之间的关联。因此，从上述学者的情感分析可以看出，情感分析并不是一种细枝末节的纠结与刻画，而是对生活本身的领悟，展现了丰富而细腻的情感氤氲，也是理解和重构生活结构的重要步骤。
从诠释学的角度来说，情感观念研究既是对被性情论所遮蔽的本源情感观念的回溯，也是对当下生活情感的领悟。这种鲜活的情感领会，构成了哲学自我认识的源头，如果切断这种鲜活的情感河流，哲学研究必将固滞枯竭，成为一种纯概念的游戏。“人同此情”，鲜活的情感领会，只要是人，不管中国人还是外国人都会有类似的情感生发。因此，情感观念研究使中国哲学变得更加生动与现实，从而摆脱纸面化、地域化的限制，有可能成为一种世界性的哲学表达。
2、制度与政治哲学研究
在全球政治经济活动日趋一体化的情况下，反思中西制度与政治哲学理论、分析全球化情况下的生存结构、探索政治活动与社会制度安排的基本原则、建构全球化形势下具有解释力的制度与政治哲学，已经成了全球思想者的共识。新世纪头十年中国哲学研究中风生水起的制度与政治哲学研究是对这种潮流的呼应与应对。
上个世纪的中国制度与政治哲学研究，主要在于吸收西方的制度与政治哲学思想，并借助西方制度与政治观念来反思和评价中国传统文化中相应的部分并形成一些基本性判断。这种做法可以上溯到“五四”时期关于“礼教”的讨论，甚至更早期的研究者就已经有类似的讨论。20世纪的中国制度与政治哲学研究以现代新儒家的“内圣开出新外王”为代表，现代新儒家在肯定现代性的制度与政治观念的同时，对中国传统的制度与政治哲学观念无疑缺乏深入的挖掘和理解，对西方制度与政治观念也缺少足够的反思。因此，现代新儒家在制度与政治哲学研究中的这种不足成了新世纪以来大陆研究者超越他们的一个重要突破口，加上新形势下对制度与政治哲学观念创新的需要，使学者们纷纷注目于中国制度与政治哲学研究领域。
通过对现代新儒家所代表的政治哲学观念的反思，进而主张深入挖掘传统制度与政治哲学观念，蒋庆“政治儒学”研究便是从这个角度切入到制度与政治哲学之中去的。蒋庆认为，民主政治不能涵盖现代政治，民主只是西方社会的价值标准，并没有普世性；如果按现代新儒家的观点把民主界定为新外王，则有“变相西化”之嫌，而儒学也有沦为“西学附庸”之虞。蒋庆主张从儒家传统中寻找制度与政治思想资源。在他看来，心性儒学只解决个体生命的安立问题，不能解决社会政治制度的建构问题，是内圣之学；只有公羊学才是儒学传统中惟一适应于解决政治问题的儒学，是儒家的外王之学。“新外王”只能是从儒家本统（主要是公羊学传统）中出来，来建立具有中国文化特色的礼法制度，也就是他所说的“王道政治”， “王道政治”的核心在于符合“三重合法性”，也就是说政治权力必须同时具有“天地人”三重合法性：“天”的合法性是指超越神圣的合法性；“地”的合法性是指特定地理空间的历史文化的合法性；“人”的合法性是指人心民意的合法性。[9] 在笔者看来，“三重合法性”的提法并不圆融。首先，蒋庆把天地人截开，然后各自作为合法性之一端，这种说法并不见于传统的政治哲学；另外，所谓“参通天地人为王”，“参通”是对生活存在的领会，通过“参通”方能展开天地人三个维度，而蒋庆却把天地人机械地串在一起。因此，蒋庆仅仅落脚在对象化的天地人层面，这导致其思想固结，也使由“三重合法性”构建起来的政治实践模型显得僵硬，不具备现实的可操作性。不过，尽管蒋庆的批评及其理论建构都值得进一步推敲，但蒋庆的“政治儒学”研究标志着从中国传统来思考制度与政治哲学已经成为一种趋势。
虽然目前的制度与政治哲学研究在借鉴中国传统资源上形成了一致的看法，也已成为一种趋势，但是对传统制度与政治的理解却远未达成共识，依然争议纷纭。采用西方话语来分析和裁剪中国传统制度与政治观念的做法依然比较明显，这无疑限制了中国制度与政治哲学的研究。对中国制度与政治传统做一个清晰的界定，对近代以来中国制度与政治的巨大转变进行梳理，是中国制度与政治哲学研究的前提性认识，也是在这个领域能够有所创新的基础。 干春松 教授“制度儒学”研究正是通过思考中国近现代制度解体与重建的过程，来展现他对中国制度与政治哲学观念及结构更新的理解。他采用诸如科举制度的衰落和清末没落乡绅的日记等现象为案例，细致分析了传统制度解体中的思想演变；同时还以康有为与孔教会为案例，分析了近代以来儒家制度化重建的得失教训。通过对相关案例的分析，干春松指出：“所有试图在现代社会架构内重建儒学和制度之间的联结的努力，比如康有为的孔教会、读经等等，这些活动的成败得失是我们现在思考儒家的‘实践空间’的时候所必须要借鉴或吸取的教训。”[10]他的研究表明，梳理中国制度与政治哲学观念与结构演化轨迹，一方面从思想史的角度揭示了中国制度与政治观念转变的情况，另一方面也是更为重要的意义在于这种梳理其实是对中国制度与政治哲学未来趋向的深层思考。
作为实践性很强的制度与政治哲学研究的目标在于：以现代的社会架构为背景，从中国文化的角度来重建制度与政治哲学。但是，中国当今所处之情形与传统社会相比已有巨大差别，特别是古今制度与政治结构之间的差异更为明显，这为制度与政治哲学研究设置了一道难题：即传统制度与政治哲学观念如何在现代社会中显现出穿透古今的“一以贯之”理论活力，同时又不被限制于某种传统的制度与政治形态中。在笔者看来，可以从两个角度来思考这个问题：首先，探析传统主要制度与政治观念的观念形成史，分析导致这些观念产生的生存领会，追溯制度与政治观念产生的生活渊源；其次，梳理古今生存结构的异同，从生存结构的角度分析传统政治观念现代转化的可能性。制度与政治观念往往即有“一以贯之”之处，也会因为生存结构的改变而被赋予新的内容，因此，从生活渊源与生存结构的角度分析制度与政治观念与结构是十分重要的。在此方面，黄玉顺“中国正义论”研究和赵汀阳的“天下体系说”这方面的研究中值得借鉴的例子。黄玉顺认为，中国正义论是一个源远流长、但被现代学术长久遗忘的传统，因此，他认为，“正义原则其实是正义感的自觉的理论表达，而正义感则是在当下生活中获得的一种直觉的智慧或良知。根据正义原则来进行制度规范的建构，还需要理智或理性。正义的最终目标不仅是礼，而是礼乐，即是差异和谐。”[11]可见，黄玉顺从生活中的正义感这个角度来揭示正义原则的生活渊源，从而敞开了几乎被遗忘的中国正义观念的视域。赵汀阳研究员则从共在这个角度讨论了“天下体系”的可能性。赵汀阳在名为《共在存在论，人际与心际》一文中认为，共在先于存在，任何事都必定形成一个共在状态，在共在状态中的存在才是有意义的存在，共在状态所确定的在场状态才是存在的有效面目。赵汀阳认为，由“共在存在”展开的世界体系就是“天下体系”。[12]赵汀阳通过共在来讨论“天下体系”，正是从生存结构的角度对中国传统的天下观念进行的分析。从观念演化的角度来看，天下观念在西周时期与秦汉以后有很大的差异，这种差异即是天下体系的结构性变化，这也就说明，天下观念也会在现代性世界中呈现出一种结构状态来，这种结构状态应该即是对现代社会“共在”状态的一种反映，也是对当今世界政治结构现状的一种批判。
从上述分析可以看出，近年的制度与政治哲学研究已经成为中国哲学研究中最活跃的领域，这表明重构世界制度与政治观念已经成为一股不可逆转的趋势。在这种趋势下，准确把握当今时代状况，挖掘中国传统的制度与政治哲学观念的活力，无疑是具有重大意义的。
近十年中国哲学研究中，另外一个颇受关注的方向是中国哲学范式转换研究。自20世纪以来，借用西方哲学范畴和研究方法来研究中国文化，成为中国哲学研究的主要方法，也是中国文化自我理解的重要途径。新世纪以来，
人们逐渐对这种研究方法产生质疑，并进一步对中国哲学范式转换做了深入探讨。究其实，所谓“中国哲学合法性”只是问题的表层，深层原因正是中国哲学寻求研究范式的更新。
所谓“中国哲学合法性”的说法首先是一个解释学的问题。借用西方哲学范畴和西方学科规范来解释中国文化导致削足适履，从而产生中国哲学合法性问题。 刘笑敢 教授以“反向格义”说来分析这种解释学的困境。他指出，以西方哲学的理论方法和思维框架来研究中国哲学的方法可以称为“反向格义”。[13]通过分析借用西方哲学概念对中国传统之“道”所做的“格义”， 刘笑敢 教授指出了借用西方哲学范畴解释传统哲学带来的诸多困境。关于这种“格义”的合理性，也有学者指出：中西方哲学范畴如果在“虚位”上可以对应，也就是相应的哲学概念如果处于同一个观念层级，便可以进行一定程度的比较和互释，尽管它们的内容实质有很大的差异。[14]这种说法和“反向格义”说都是从解释学和哲学比较的角度进行分析的，因此，我们说“中国哲学合法性”的讨论首先是一个解释学的问题。不过，中国哲学学科借重西方哲学范畴的研究方式已经超出了哲学比较的范围，因为中国哲学的架构都借鉴西方哲学，采用西方哲学架构理解中国哲学不仅导致解释学意义上的削足适履，也使整个学科的处于一种无所适从的境况，因此促使中国哲学界寻求一种新的研究范式替代原来的研究范式。
从“哲学合法性”的讨论过渡到中国哲学范式转换研究，使中国哲学摆脱了简单的“合法性”的讨论，也表现出了中国哲学自我更新的努力。有研究者就指出，对“中国哲学是否是哲学”的质疑引发了中国哲学的合法性危机，而哲学合法性危机的实质在于反思和检讨中国哲学既有范式存在的问题。可以从普遍主义和特殊主义的结合寻求此问题的解决之道。还有学者则提出以“汉语哲学”来概括未来中国哲学的发展之路，指出：“汉语哲学”，不仅指运用西方哲学的汉语译名来表达哲学，而且应当指运用汉语自身的思想语汇进行哲学思考、哲学创造、哲学写作、哲学表达。这也就意味着，这样的汉语哲学，将不再只是西方哲学的汉语式表述，而是将哲学融入了中国思想自身的传统。[16]在笔者看来，不管是从普遍主义与特殊主义结合的角度，还是从汉语思维的特殊性角度思考中国哲学范式创新，核心都在于从发掘中国文化特质这个角度来推动中国哲学范式的转换。而中国文化的特质正是民族生命的自然表达，因此，中国哲学范式转换研究的深层原因在于中华文化和民族生命的自我更新。
中国哲学范式转换研究的实质在于民族生命自我表达的更新，这个说法是从更加宏大的角度来思考中国哲学范式转换研究。有学者认为，中国哲学合法性问题，根本上是民族生命、意志、文化的自觉程度和实践力度的问题。[16]这个说法也就是从民族生命的自我表达这种高度去理解中国哲学范式的危机与突破，把中国哲学范式困境带向了一个更深的讨论层次。 张立文 教授也有类似的表达：“中国哲学‘自己讲’、‘讲自己’，就是要在与‘他者’的交往中、与对象的对话中、与对手的竞争中获得激动力、转生力和生命力。”[17]这种生命力即是中国哲学的生命力，也是民族的生命力。因此，中国哲学合法性和范式转换研究从一个学科性危机到一个民族自我表达的更新，说明中国哲学作为民族文化思想性的表达，逐渐有了自我确证的自觉，而不再以西方文化作为自我确证的坐标。
纵观现代中国哲学一百年来的发展，中国哲学从“以西范中”到追求自身确证，意味着一种巨大的进步。关于“中国哲学合法性”和中国哲学范式转换的讨论也许不会持续很长时间，因为更加重要的事情是真正实现范式转换，从而产生一种全新的研究范式。但是，对“中国哲学范式转向”的讨论无疑是具有重要历史意义的。因此，本文认为，所谓中国哲学范式困境，从长远来看，并不是危机，而是一种思想创新的契机。
生活情感研究、制度哲学与政治哲学研究、范式转换研究，中国哲学研究这三个方向显示：中国哲学其实正在进行一次整体性突破。这三个研究方向正是这种突破的不同面向，生活情感研究是对中国哲学“源头活水”的疏通；制度与政治哲学研究则是在现代性的情况下对全球化制度与政治哲学问题的应对；范式转换研究则不仅是追求学科研究范式创新、更是民族精神的自我确证更新的一种努力。
“中国哲学的整体突破”的说法，相对于20世纪中国哲学研究而言。20中华民族经历了巨大的困厄、彷徨与挫折。当时的中国哲学试图通过借用西方文化来论证中国文化存在的价值和整个民族的生命力，这种诉求是民族生命在衰微的时期自我证明的一种巨大的思想努力。20世纪的今天，中华民族逐渐走出二十世纪经受的困顿，能够以一种更加自信、开放的心态去面对世界和参与全球性问题的解决。中华民族伟大复兴已成为了这个时代最响亮的口号。在时代之音的感召下，突破20世纪中国哲学“以西范中”的研究模式，创造出具有中国文化主体性并产生世界影响的中国哲学，已是当今中国哲学界的共识。上述三个方向之所以呈现出蓬勃的发展态势，正是中国哲学自身整体突破，适应时代要求的表现。
在全球化的现代世界，中国哲学要有所成就，就应该有世界性的眼光和世界性影响。未来中国哲学应该在对现代性生活有充盈的领会的基础上，通过对中西古今四个维度的梳理，构建中国哲学在世界思想舞台中的新坐标，这种方式我们可以概括为：会通中西与返本开新。
所谓“会通中西”，是指在对中西文化有清晰把握的基础上，寻求中西文化贯通之处，并以此构建新时代具有世界性影响的中国哲学形态。寻求中国哲学的自我确证，不是说中国哲学要摆脱西方的影响成为一种原教旨主义的东西，而是在会通中西的基础上去寻求自我确证。不过，在目前的研究中，中国哲学依然处于较为被动的局面。在笔者看来，“会通”应该是双向的，中国哲学也要争取对西方哲学形成某种实质性影响。所以，中国哲学研究应该在对当今西方主流哲学准确把握的基础上，积极参与核心问题的讨论，展现中国哲学在相关领域的的某些优长。因此，参与世界文化建设，应该也必须成为中国哲学未来发展的方向。
所谓“返本开新”，是指在领会传统的基础上，构建新的民族文化形态。因此，“返本开新”即是在现代性这个地基之上重建我们的传统。“返本开新”是一而二，二而一的。也就是说，返本是以新的方式去诠释传统，开新也是在诠释传统的基础上开新。所谓本，既是指中华传统文化，也指具体的中国哲学经典文献。我们今天的中国哲学研究，要能追本溯源，从经典文献之中领会古人的生活智慧，研究中国哲学的形成机制，探索其普适性的精神内核，展现其现代性的形态，通过对传统的回归，重构我们对生活的领会模式。因此，“返本开新”其实是基于传统的文化创新，面对和要解决的是新的情况和新的问题。
中国哲学目前这三个主要研究方向其实正是中国哲学会通中西、返本开新的表现，体现了中国哲学研究的新气象。中国哲学未来的发展就在于通过“会通中西”和“返本开新”，而古今中西四个维度正是通过对生活本身、存在本身的领悟而得以呈现的。因此，只要不断创新，不断投身到对生活与存在的领悟和思考中去，中国哲学就将会有一个灿烂的未来。
--------------------------------------------------------------------------------
注释：
[1]《孟子》：《十三经注疏》本，中华书局，1980。
[2] 冯友兰：《三松堂全集》，第五卷，河南人民出版社，2000，第448页。
[3] 蒙培元：《人是情感的存在——儒家哲学再阐释》。见《社会科学战线》，2003年第2期。
[4] 黄玉顺：《存在·情感·境界——对蒙培元思想的解读》，见《情与理——“情感儒学”与“新理学”研究》，中央文献出版社，2008，“序”第6页。
[5][8] 陈少明：《经典世界中的人、事、物》，上海三联书店，第6页；185页。
[6][7] [14]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社，2006，第81页；第81页；第4页。
[9] 蒋 庆：《王道政治是当今中国政治的发展方向》,载《原道》第十辑，北京大学出版社，2005。
[10] 干春松：《制度儒学》，上海人民出版社，第12页。
[11] 黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》2009年第5期。
[12] 赵汀阳：《共在存在论，人际与心际》，见《哲学研究》2009年第8期。
[13] 刘笑敢：《反向格义与中国哲学方法论反思》，《哲学研究》，2006年第4期。
[15] 彭永捷：《汉语哲学如何可能》，见《学术月刊》2006年第3期。
[16] 陈明、周瑾：《范式转换：超越中西比较 ——中国哲学合法性危机的儒者之思》，见《同济大学学报》，2006年第1期。
