一、“逍遥游”与“退居内在城堡”
“逍遥游”是庄子的生命理想和哲学思想的灵魂。在庄子看来，个体必须外去所待——即从逼迫性的社会秩序尤其是从政治场域中脱身而出，内去所执和能执——即不仅消泯“功”“名”意识，而且更通过“无己”以根除对于“功”“名”的执取之心，惟有如此，个体才能使其身心皆逍遥于险祸和压制之外，进而自我建构、自主开展、自心享有独立的生命样式。作为一种影响深远的人生精神，庄子“逍遥游”思想的复杂性在于，其中既有嫉世孤傲、超拔忘物的积极昂扬一面，又有与此相反的只顾退守自身乃至陷溺于内心，从而对现实压制和命运有所妥协的随顺委蛇、安命自适的消极暗弱一面。
近代以来，人们常用“自由”、“绝对自由”或“绝对的精神自由”概念诠释“逍遥游”乃至庄子全部思想的实质，其中甚至不乏西方学者。例如，1940年代Hughes E. R. 在《古典时代的中国哲学》中曾译出《庄子》部分篇目，并题名《自由诗人庄周》（Chuang Chou, The Poet of Freedom）。1960年代出版《庄子》译本的美国学者华兹生（Burton Watson）更认为，“《庄子》的中心主题可以用一个词来概括：‘自由’”，这不是指“政治、社会、经济的自由，而是精神的、心灵的自由”；他并且指出，《庄子》在中国早期文学中的独异处在于它是唯一不谈社会政治问题而只关心个人之生命和自由的作品。华兹生的译本广为流传，并被收入“联合国教科文组织各国代表作品丛书”，以致有学者认为，将庄子思想理解为对自由的追求在英语世界已得到广泛接受。1990年代，Thomas Cleary在《道家经典》选译本中则直接把“逍遥游”篇名译作Freedom。①
问题是：这类诠释可以成立吗？
在回答这个问题之前，让我们先来看英国政治哲学家以赛亚·伯林在其名文《两种自由概念》（Two Concepts of Liberty）中所描述的与“逍遥游”颇为相似的所谓“退居内在城堡”，以及他对这种个体抉择方式与自由之关系的判析。
伯林认为，当世界残酷而不公，当“一个寻求幸福、公正或自由的人觉得无能为力”，当“他发现太多的行动道路都被堵塞了，退回到自身便有着不可抵挡的诱惑”，而“逃至真实自我的内在城堡这样一种理性圣人的概念便以个人主义的形式兴起了”。历史证明，每值社会衰乱之际，“那些赞扬人生尊严的人”就会“产生一次向内的迁徙”。② 伯林描述道：“我希望成为我自己的疆域的主人。但是我的疆界漫长而不安全。”由此，个体在其追求受挫情形下的向内迁徙便意味着“缩短这些界线以缩小或消除脆弱的部分”，“对于我不能肯定地得到的东西决不强求”，即：
我决意不欲求自己得不到的东西。暴君用剥夺我的财产、监禁、流放、处死我的心爱者的方法来威胁我。但是如果我不再执著于财产，不再关心我是不是身陷囹圄，如果我在我的心中已经扼杀了我的自然情感，那么，他无法让我屈从他的意志，因为我剩下的一切已不再会屈从于经验的恐惧和欲望。我就仿佛做出了一个战略性的退却，退回到我的内在城堡——我的理性、我的灵魂、我的“不朽”自我中，不管是外部自然的盲目的力量，还是人类的恶意，都无法靠近。我退回到我自己之中，在那里也只有在那里，我才是安全的。……在那里没有一种外在的声音需要倾听，没有一种外在的强力可以产生影响。借助这种“人为的自我转化过程”，个体“逃离了世界，逃脱了社会与公共舆论的束缚”，“在世界的边缘保持孤独与独立”，既不易受到各种外部强力的攻击，同时也“不再关心世界的价值”。伯林说：“这是传统的禁欲主义者或寂灭论者、斯多噶派和佛教圣人、许多宗教或非宗教人士的自我解放之法。”（以赛亚·伯林《自由论》，第204—205页）
针对那种把“退居内在城堡”视为寻求个人自由的观点，伯林持明确反对态度。他说：“禁欲主义的自我否定也许是正直、平静与精神力量的源泉，但是我们却难以理解它何以是自由的一种扩展。”因为，外部经验世界中对个体构成限制和威胁的事物不可胜数，若按照向内迁徙者的思想逻辑，个体为求得安全和解放便惟有不断收缩疆界、向内退却，其必然的“逻辑结果就是自杀”或“因窒息而死”。究极而言，“这个意义上的完全解放（正如叔本华正确地理解的那样）只有通过死亡才能获得”。伯林甚至不无嘲讽地说，“无法拥有的东西就必须学会不去企求”，这种学说虽然“高尚”，但却“不折不扣地是一种酸葡萄学说”。他进一步指出，试图通过向内迁徙而获得自由的危险性在于，“如果暴君试图为他的臣民设定条件，使他们丢掉其原初的愿望而接受（‘内化’）他为他们发明出来的生活形式，那么，依据这种定义，他就在解放他们方面获得了成功。毫无疑问，他使他们感觉到自由……。但是他创造的绝非政治自由，而是其反面。”也就是说，希望通过退居内心而寻求所谓安全、解放或精神自由，实质上等于放弃对真正自由的追求，无条件地接受暴君对个体的肆意压制，这必将导致主动陷自身于绝对的被奴役状态中。
伯林注意到，当“退居内在城堡”这种现象在罗马帝国衰败之际兴起时，东方世界中个体亦正饱受强权的粗暴对待，而“东方圣者的寂静主义也是对大独裁者的专制主义的反应”。但依其分析，这种“寂静主义”却根本称不上自由的某种形式。在伯林看来，真正的自由不是通过自我克制、自我收缩而内在拥有的超验的精神自由，而是在经验领域中凭借实践力量，通过排除现实的障碍和压制而获得的自由——尤其指政治自由。推而言之，自由意味着外在开展的积极实践，而不是消极的内在自我超脱。
基于伯林的立场，“逍遥游”这种传统的人生精神不仅与自由全无干系，甚且背道而驰。但刘笑敢在把庄子“逍遥游”与伯林所说的“退居内在城堡”进行比较之后则提出，就个体放弃外在社会领地而在内心享有无拘无束的感受来说，庄子式的自由（即逍遥）“的确是另一种自由”，而逍遥之所以被人们诠释为自由，就是因为该词所喻示的无拘无束、自在自得的状态和感觉“与现代自由的概念有相通之处”。进一步，刘氏不仅把逍遥精神称为“中国传统的自由”，而且认为这种“自由”可以补伯林式的现代理论之短。因为，现代西方所讲的自由较少关涉个体的精神自由以及怎样在无可奈，何的既定境遇中摆脱精神困苦、获得自由感受的问题。在这方面，庄子开创的逍遥传统正可以“补充现代西方政治理论的不足”。③
逍遥精神能否补西方理论之短属另一问题。严格地说，刘氏所谓“中国传统的自由”与伯林所认可的自由无论如何仍是两个完全不同的概念，——刘氏在其《两种自由的追求》一书中即把“在现实中毫无作为”的庄子的自由（逍遥）阐释为内心的绝对虚静、纯精神的玄想或自我陶醉的神秘体验。④ 在伯林的立场上，这种自由仍然只能被看作是个体自我封闭的心理调节术，亦即与真正的自由相距天壤的“退居内在城堡”。
对于现代意义上的政治自由，伯林、罗尔斯等人皆有基于不同角度的经典论述。而作为西方思想中的一般概念，“自由”的基本内涵在古希腊时期已大致完备，它包括不受限制、自己决定、理解和利用受因果必然性支配的自然对象等要义。⑤ 从此角度看，如果说逍遥精神与自由概念有相通之处的话，那也仅在不受限制和自己决定的意义上，只不过前者仅就内在心灵世界而言。对于逼迫个体的受因果律支配的外部经验世界，追求逍遥的个体往往采取疏离和内在消解的处置方式，用《庄子·大宗师》的话说就是“外天下”、“外物”。于是就出现了一种奇特的双向背反：个体的内在精神愈自由，则他的外部生活就愈不自由。正如伯林深刻指出的那样，个体愈逃向内心，则他实质上愈陷入被奴役状态中。由此，我们即可理解现代学者对庄子“逍遥游”的思想实质何以会有两种完全相反的认定：“统治阶级麻醉人民的工具”与“对人类自由本性的探索和贡献”。⑥ 前者指责庄子仅陶醉于虚幻的内在生活，乃至抛弃了外在社会实践以及对政治自由的追求，后者则恰恰把焦点集中于心灵世界，并赞许庄子对无限的个体内在精神生活空间的开拓之功。
二、思想史的考察
以上两种对“逍遥游”与自由之关系问题的相反评判，在近代以来的庄学史上皆有其渊源。耐人寻味的是，为众多当代学者所青睐的精神自由，在早先用西方理论阐释庄子哲学的思想家那里却并不被看重，他们所看重的恰恰是其中那些可以生发出政治自由的思想资源。
例如，谭嗣同发挥《庄子·在宥》“闻在宥天下，不闻治天下”一语说：“治者，有国之义也；在宥者，无国之义也。……‘在宥’，盖‘自由’之转音。旨哉言乎！人人能自由，是必为无国之民。”他进一步认为，“无国则畛域化，战争息”，乃至“平等出”、“君主废”、“贫富均”，“千里万里，一家一人”，“殆仿佛《礼运》大同之象焉”。⑦ 显然，谭嗣同以“在宥”格义的自由实际上是一种政治放任主义或不干涉主义。
近乎此，严复《〈庄子〉评语》说：“挽近欧西自由平等之旨，庄生往往发之。”⑧ 这无疑是指兴起于近代西欧的政治自由主义。依此，他总评《应帝王》云，“此篇言治国宜听民之自由、自化”，“为帝王者，其主治行政，凡可以听民自主自由者，应一切听其自主自由，而后国民得各尽其天职”；关于篇末的浑沌寓言，他说：“此段亦言治国宜顺自然，听其自由，不可多所干涉也。”（《严复集》第四册，第1118—1119页）关于《在宥》“故君子不得已而临莅天下，莫若无为”一段，严复批云：“法兰西革命之先，其中有数家学说正复如此。……不独卢梭之摧残法制，还复本初，以遂其自由平等之性者，与庄生之论为有合也。”篇中他还说，庄子“论道终极，皆为我而任物，此在今世政治哲学，谓之个人主义Individualism”。（《严复集》第四册，第1124—1126页）另外，其《天道》评语云：“上必无为而用天下者，凡一切可以听民自为者，皆宜任其自由也。”（《严复集》第四册，第1128—1129页）相较于严复对那些涉及无为政治理念的外篇文本的重视，对于向来被认为最能真切反映庄子人生哲学思想的内篇，除《应帝王》外，其评语却不见“自由”二字，而他给《逍遥游》的评语则不仅不见此二字，并且连自由之义亦根本全无。
要之，严复所看重的“庄子的”自由思想主要是政治视域中的，它一方面是指政府或治国者应放任民众，不加干涉，另一方面则是指民众的自由自主自为。个体本位的自由，或者说自由作为个体的本质、本性以及天赋权利虽然已于其中得到肯定，但严复却并未据此去重点申述庄子的人生哲学，无论是在个体外在的生命实践还是在内在的精神生活方面。究其根由，面对西方世界的挑战，社会政治关切而非个体人生关切才是严复思想中的首要问题。
五四时期，“只手打孔家店”的老英雄吴虞在《道家法家均反对旧道德说》一文中评庄子拒楚聘之事云：“……他不肯出来，一则不能在窃盗名下去做忠臣，二则不能和那些窃盗们做同事；宁可衣敝履穿，游戏污渎之中，以自快其志。那一种不屈的精神、自由的思想，何等伟大！”可见庄子对“自困自限”的旧道德桎梏“也是极其反对的”。⑨ 这是对庄子之独立自由人格的赞许。吴虞之所以激赏庄子的自由风范，其中既有人性启蒙的现代考量，也有直接的现实针对性，——在他看来，依赖作为孔孟灵魂的旧道德无法救亡保国。
如同严复，1920年代梁启超在所著《先秦政治思想史》中，同样尤为重视“庄子的”不干涉主义的政治自由思想并多有发挥。例如他说：“‘在宥’云者，使民绝对自由之谓也。曷为能使民绝对自由？释以俗语则曰‘别要管他’。文言之则曰‘无为’。”⑩ 与此同时，梁启超也开始以“自由意志”概念来阐释庄子的人生哲学。他认为，老庄思想的最大特色“在撇开卑下的物质文化，去追寻高尚的精神文化；在教人离开外生活以完成其内生活”。又说，“离却外生活有内生活”虽于“常识上几无从索解”，“但吾侪不谓此事为不可能，盖人类之自由意志，吾侪虽不敢指为万能，然确信其力之伟大实不可思议。自己欲作何种生活，最少可以凭自己意力作一大半主，故将物质生活减杀至最低限度，而将精神生活发育到最高限度，人类实有此可能性。”（梁启超《先秦政治思想史》，第113页）梁氏所说的“自由意志”表现为个体对由外而内、由物质而精神的生活态度和价值观念的自觉主动抉择，其实质接近于传统哲学的灵明之“心”，与不受拘限、任意纵横的所谓精神自由还不完全是一回事。
或为章太炎。1922年，他在上海讲学时提出，自由、平等是人类共同的意愿，“庄子发明自由平等之义，在《逍遥游》、《齐物论》二篇。‘逍遥游’者自由也，‘齐物论’者平等也。”近人所谓自由发生于人与人之关系中，“我不应侵犯人的自由，人亦不应侵犯我的自由”。而“《逍遥游》所谓‘自由’，是归根结底到‘无待’两字”，例如消灭对物质生活的欲想、不凭依任何外部条件，等等；依庄子，惟有“无待”才算“真自由”。至于如何实现自由，庄子的方法则是“灵台者有持”、“以其心得其常心”、“无我”，这些主张“差不多和佛法接近”。(11) 可以发现，虽然没有明确提及“精神自由”一词，章太炎对庄子“逍遥游”的理解实质上已经无异于当今学者的“精神自由”之说。
继而，冯友兰在1933年出版的《英译庄子》中不仅明确用“绝对自由”（absolute freedom），而且直接用“精神自由”（freedom of the spirit）概念诠解“逍遥游”。该书导言专有“Absolute Freedom”一节，冯氏写道：The perfect man, who is in identity with the universe and“goes up and down with evolution”is absolutely free……But the perfect man is absolutely free, because he has transcended all distinctions and is happy in any form of existence.(12) 意思是说，与宇宙合一而循大化之“至人”是绝对自由的，他已经超越所有分辨，并且无论以何种形式存在，他都是幸福的。在《逍遥游》篇译文中，冯氏同时穿插译出部分郭象注，以作为对庄子思想的解释。郭注有“所遇斯乘，又将恶乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也”一语，冯氏译文是：If one will chariot on whatever one meets, what will one have to depend upon? This is the happiness and freedom of the perfect man, who unites his own self with its other.（冯友兰《英译庄子》，第34—35页）综上，冯氏用以指称“逍遥”的绝对自由实指人生哲学层面的最高幸福（happiness），而获得此种幸福之关键在于无“待”（depend up on）。这与章太炎的解释有相同之处。在《养生主》译文中，冯氏又发挥庄子思想说：These show that those who cultivate life best are those who cultivate their spirit best. To cultivate the spirit best is to set it free……Freedom of the spirit is essential to the cultivation of life.（冯友兰《英译庄子》，第69—70页）大意是说，善养生者亦即善养神者，养神之要在于使精神得到自由，而精神自由乃是养生之根本。从上下文看，此中奉为生命之本的精神自由实为个体不受其身形及外在因素干扰的精神状态（good condition）。
在两卷本《中国哲学史》中，冯友兰一方面认为庄子社会政治哲学的基本主张是“绝对的自由”，另一方面在分析其人生哲学时，依旧采取精神自由的视角。例如，关于以理化情，冯氏说：“若有知识之人，知宇宙之真相，知事物之发生为必然，则遇事不动情感，不为所束缚，而得‘人之自由’（Human freedom）。”这种自由显然是指疑惑释解、恬静安宁的精神状态。关于超越生死、驰骋天地的“至人”，冯氏认为，“其逍遥即无所待，为无限制的，绝对的”，而那种“天地与我并生，而万物与我为一”之境界则是“庄学中之神秘主义”，庄子借以达此境界之途径“乃在知识方面取消一切分别”。(13) 此后，在《中国哲学简史》中，冯氏又说，《逍遥游》的思想内容是“获得幸福有不同的等级”，“自由发挥我们自然的能力”、“自由发展我们的自然本性”，“可以使我们得到一种相对幸福；绝对幸福是通过对事物的自然本性有更高一层的理解而得到的”。(14) 这里的自由虽然具有某种程度上的实践性，但却是指人生哲学意义上的个体生命的自主开展、自我养成，而非政治实践意义上的个体自由。
虽然冯友兰用“绝对自由”和“精神自由”诠释“逍遥游”，但他并未明确把二者合并为一个概念。不同于此，而且迥异于冯氏对庄子哲学的平实阐说，在完成于1942年的《中国古代思想学说史》一书中，侯外庐始对庄子“逍遥游”释以精神的绝对自由，并从历史进步和政治实践的角度批判其逃世的人生哲学。他首先强调，“自由是必然的把握”，如若“厌倦于历史的必然，放弃把握而自愿地谓得到全自由，本质上却是自由的否定，庄子的学说就是假象上获得绝对自由，而在真实上否定了一点一滴的‘物自身’之把握，否定了全自由”。侯氏所谓“假象上获得绝对自由”实指精神的绝对自由，然而此处它却是一个仅具消极意义并因此受到批驳的贬义概念。在侯氏看来，“逍遥游”所包含的齐生死、忘物我、与天地一的人生主张，本质上是东方社会之“变革难产性”所产生的神秘主义。他尤其指出其危害在于，这种“思维形式上”的“解放”在“人类现实上”却是反动的。(15) 此一论断近通于伯林对“退居内在城堡”现象的批评：个体愈逃向内心去寻求所谓精神自由，则他在现实世界必将愈加陷入奴役之中，更且个体对奴役采取的逃避、顺受而非实践性的反抗态度，客观上还造成了纵容专制和暴政肆意横行的消极社会效应。
紧随其后，郭沫若亦批判庄子的厌世态度和滑头主义的人生哲学。他甚至说：“两千多年来的滑头主义哲学，封建地主阶级的无上法宝，事实上却是庄老夫子这一派所培植出来的。”有异于侯外庐的是，郭氏对庄子人生哲学之自由品格并未完全否定，而是在用力批判之同时亦有相当高的评价。他认为，庄子“特别尊重个性，强调个人的自由到了狂放的地步”，其蔑视权贵、愤世嫉俗的“反抗性”盖缘于此。(16) 这与此前吴虞对庄子之不屈精神、自由人格的赞许正相一致。
三、转换与接引
通过简要回顾近代以来的庄学史可以看出，无论是从个体的内在心灵生活还是从《庄子》一书所涉及的政治思想中去寻找自由，换言之，无论从个体的精神自由还是从实践性的政治自由出发，学者们对庄子“逍遥游”之自由特质的判定都存在着较大分歧。从根本上说，那些在此两个方面持肯定意见的学者是为了通过辨明庄子思想与西方近代理论的共性或相似性，以达到从中发掘或把某种现代性赋予其中之目的。严复《论世变之亟》说，“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者。彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受”，“顾彼行之而常通，吾行之而常病者，则自由不自由异耳”。(17) 由此可见，虽然严复着力表彰庄子思想之自由特质，但实际上他对自由主义在中国传统中的根本缺失是心知肚明的。据此可说，其所谓“欧西自由平等之旨，庄生往往发之”，表面上是从中发掘实质上却是要把（政治）自由主义强行植入庄子哲学中。相较而言，另一些学者所持的精神自由、个性自由、人格自由之说，在用西方现代语词阐释庄子人生哲学的同时，一定程度上照顾到了其中的独异品格。而那种完全否定其自由品格的看法则是在另一种现代性的视角下，认为庄子思想根本不具有此种现代性，“逍遥游”蕴含的所谓精神自由不仅不是庄子思想的优质成分，反倒是其中最糟糕不过的内容。
如前所示，后一种看法往往把严谨周详的学理分析变成意识形态色彩浓厚的政治化批判，以致显得过于简单浮面。依其意，“逍遥游”这种人生精神传统早该废弃，它在当代社会仅有的存在价值便是作为腐朽的反面材料供人们借以镜鉴。应当说，这种看法过度放大或仅仅着眼于“逍遥游”的消极暗弱一面，从而把它看得一无是处。而那些积极评价庄子哲学之自由品格的观点，无疑凸显了“逍遥游”的积极昂扬一面，但同时却在不同程度上忽略或遮蔽了其中本有的精神痼疾和品质缺陷，因此这虽然可以使“逍遥游”获得某种现代生命和现代思想语境下的崭新表达方式，但问题的复杂性在于：既然个体在自我精神世界中即可得到自由，那么外在现实的社会政治生活对于他还有什么意义可言?或者说，一个主动放弃、完全无心于现实参与的个体，怎么可能再去积极主动地开展自由的社会实践?事实上，这一关键问题正是伯林对“退居内在城堡”现象之批评，对庄子的人生哲学以及“逍遥游”这种精神传统所构成的挑战。
欲回答上述问题，我们必须重申：“逍遥游”只是个体于黑暗时代的被迫选择，而不是常态社会中的生存方式和人生理想。对于庄子一类的士人而言，凶险动荡的社会政治现实虽然剥夺了他们实现理想抱负的可能性，并把他们挤压到了日常生活的边缘，但剥夺和挤压却以残酷的方式使个体从日常生活以及意义世界的虚假外部性和整体性中疏离出来，从而造成一个意想不到的积极的历史效应：独立的个体意识的觉醒。如果说儒家所追求的是修己之德以“治国”、“平天下”的政治理想，那么庄子则希望以个体生命的理由去抗衡、超越君主政治，并拒绝将自我置于压制性的政治化生存场域之中。诚如李泽厚所说，庄子思想的实质和独特性“在于他第一次突出了个体存在”，“关心的不是伦理、政治问题，而是个体存在的身（生命）心（精神）问题”。(18) 以庄子为代表的士人群体对独立的自我人格和高远的精神理想的坚守、对权力束缚和压制的抗拒以及对黑暗社会现实的批判，皆凸显了这一点。姑且借用现代学术语词，这种张扬的个体意识即由伯林所说的个体最后退守的“我的理性、我的灵魂、我的‘不朽’自我”所构成。当历史时空发生转换之后，已经觉醒的个体所拥有的不依附于权威、不屈从于压制的独立人格，在现代社会中恰是自由的政治实践和社会参与的内在必需前提。
另一方面，身处黑暗时代，庄子一类的士人虽然在外部强力逼迫下无奈选择了退却或所谓向内迁徙，但这种退却和迁徙并不是无底线、无原则的，他们既没有完全沉醉于虚幻的精神彼岸而忘情于世道，也没有因生存之艰而就此接受价值虚无的现实利害法则，以致沦变为后世儒家所指斥的无是无非、无善无恶的无耻之徒。正相反，他们时或言及的虚与委蛇、玩世不恭充满了对世间恶的嘲讽戏弄，而其骨子里仍旧坚守着士人的良知和德操。清人胡文英《庄子独见》云：“庄子眼极冷，心肠极热。眼冷，故是非不管；心肠热，故感慨无端。虽知无用，而未能忘情，到底是热肠挂住……。”(19)也就是说，庄子表面上主张无情以应世，但实质上他对世道治乱却始终怀有一颗“热心”，对苦难中的生民抱着深切的悲悯之情，对人性化的理想社会寄予近乎痴人说梦式的迂阔想望。(20) 笔者认为，在适当的历史境况下，这种深藏若无的责任意识和独立纯正的个体操守向现代社会中的自由公民人格的过渡和转化，乃是自然而然的事情。
有学者认为，西方近代政治哲学中的自由理念建立在原子社会观的预设下，它以个体为社会本体，高度肯定自我意识，而庄子所提出的“吾丧我”、“无己”等主张则着力解构实体自我、弱化个体意识，所以其逍遥观与西方的自由观是根本对立的，(21) 正所谓“‘自由’去掉‘自’，还叫‘自由’吗？”(22) 在笔者看来，这种语词表象上的对立并不意味着“逍遥游”与“自由”之间的绝对排斥。事实上，就本意而言，庄子所要解构、拔除的只是由意义虚无的现实社会生活及其价值法则所塑造并为其提供内在支撑的虚假之“我”。(23) 只有通过彻底祛除此种原本不属于个体自身的假“我”（虚假主体），一个为其自身所肯认的本真之“吾”（真实主体）作为自由人性的始基，方有可能逐渐树立起来。可以佐证庄子不仅不否定、反而极其强调独立的主体意识的是，相较于儒、墨、法诸家，庄子哲学在总体上洋溢着强烈的个体主义色彩。
因此，虽然把自由——无论是政治自由，还是精神自由——不加辨析地看作是庄子思想的本有内涵这种“现代性格义”难免有失粗率，但是如果试图寻找自由主义的本土资源，(24) 那么庄子思想显然是一笔值得深度探掘的理论库藏，
而始自庄子的“逍遥游”的精神传统则可以在人生哲学的层面上为自由主义的价值理念之植入提供某种内在的支持和接引。
退一步说，现代社会中的自由公民毫无疑问仍然可以拥有且仍然需要安宁恬愉的心灵生活和玄远超越的精神境界，仍有权利主动放弃群体性的政治参与而仅只专注于自我的私人生活。换言之，即使在现代社会中，“逍遥游”作为一种人生精神传统仍有其存在的理由、可能和空间，更且由于现代社会的多元包容性，它的存在可能和空间会更大。
【注释】
① 参阅徐来：《英译〈庄子〉研究》，复旦大学出版社2008年版，第9、36、116页。
② ［英］以赛亚·伯林：《自由论》，译林出版社2003年版，第209页。
③ 刘笑敢：《两种逍遥与两种自由》，《新华文摘》2008年第6期。
④ 刘笑敢：《两种自由的追求：庄子与萨特》，台湾中正书局1994年版，第69、73页。
⑤ 叶秀山：《漫谈庄子的“自由”观》，《道家文化研究》（第八辑），上海古籍出版社1995年版。
⑥ 金春峰：《庄子对人类自由本性的探索及其贡献》，见汤一介编：《国故新知：中国传统文化的再诠释》，北京大学出版社1993年版。
⑦ 谭嗣同：《仁学》，华夏出版社2002年版，第161页。
⑧ 《严复集》（第四册），中华书局1986年版，第1146页。
⑨ 《吴虞集》，四川人民出版社1985年版，第158—159页。
⑩ 梁启超：《先秦政治思想史》，浙江人民出版社1998年版，第108页。
(11) 章太炎：《国学概论》，上海古籍出版社1997年版，第34—35页。
(12) 冯友兰：《英译庄子》，上海商务印书馆1933年版，第18页。
(13) 冯友兰：《中国哲学史》（上册），华东师范大学出版社2000年版，第175—176、180、185页。
(14) 冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1996年版，第92页。
(15) 侯外庐：《中国古代思想学说史》，辽宁教育出版社1998年版，第155—156页。
(16) 郭沫若：《十批判书》，东方出版社1996年版，第190—191页。
(17) 《严复集》（第一册），中华书局1986年版，第2—3页。
(18) 李泽厚：《中国古代思想史论》，安徽文艺出版社1994年版，第181页。
(19) 严灵峰编：《无求备斋庄子集成初编》（第二十一册），台湾艺文印书馆1972年版，第516—517页。
(20) 参阅陈鼓应：《道家的社会关怀》，《道家文化研究》（第十四辑），三联书店1998年版。
(21) 谢扬举：《逍遥与自由——以西方概念阐释中国哲学的个案分析》，《哲学研究》2004年第2期。
(22) 徐克谦：《庄子哲学新探——道·言·自由与美》，中华书局2005年版，第158页。
(23) 关于这个问题，陈清春、杨国荣亦有深入讨论。详可参阅陈著《庄子“吾丧我”的现代诠释》，《中国哲学史》2005年第4期；杨著《庄子的思想世界》，北京大学出版社2006年版，第292—294页。
(24) 王军宁对此问题甚有关注，但与笔者的切入角度不同。详可参阅王著《天道与自由：申述天道自由主义》，《中国文化》第二十二期（2006年5月）。
