我们今天的使命，是一个文化的使命，是一个思想的使命。
——钱穆：《中国思想通俗讲话》，三联书店，2002年，第91页。
凡属大思想出现，必然是吸收了大多数人思想而形成，又必散播到大多数人心中去，成为大多数人的思想，而始完成其使命。此少数之思想家，正所谓先知先觉，先得众心之所同然。然而以先知觉后知，以先觉觉后觉，以彼少数思想家之心灵，发掘出多数心灵之内蕴，使其显豁呈露，而辟出一多数心灵之新境界。
——钱穆：《中国思想通俗讲话》，三联书店，2002年，自序，第1页。
我们先得能看破此世界，识透此世界，才能来运转此世界，改造此世界。我们得从极微处，人人不注意、不着眼处，在暗地里用力。人家看不见，但惊天动地的大事业，大变化，全从此看不见处开始。
——钱穆：《中国思想通俗讲话》，三联书店，2002年，第81页。
在当前新处去悟，却仍在旧处生根。
——钱穆：《中国思想通俗讲话》，三联书店，2002年，第93页。
一
在上个世纪八十年代初期在北京读大学时，由于受到继五四运动之后新一轮文化批判思潮的影响，逐步在脑海里建构起现代化的知识框架，以为中国必须放弃自己的文化传统完全认同西化的道路，中国才能有继续生存的希望，否则将被开除球藉。而在知识论上，基本上接受的是冯友兰先生的“新理学”世界观。我甚至于认为，中国现代学人之所以能够接受马克思主义等西方思想，在根本上乃是因为文化思维上的理学世界观的前理解结构的支配。但是随着此后二十多年来自己人生阅历的增加及阅读的增长，此前形成的观念逐步被改变了。其中最根本的乃是因为我对钱穆先生大量著作的长期研读与思考，我因此形成了关于中国文化发展道路和中国学术流变脉络的整体看法。
当下中国学人，一方面囿于自身的现实名利，一方面囿于传自西方的学科分立体制，已经无法感觉到包括冯友兰、钱穆等晚清、民国一代学人的知识视野和学术脉络了，故而缺乏思想的宏大视野，因此也无法洞察中国学术长程发展的基本框架，更遑论当下中国知识的基本性质。这些年，我通过对冯、钱二氏及当代学人大量著作的研读，深深感到，从整体上看，当下中国学人在知识的性质上还处在一个后理学时期，而我们如果没有新的学术思想体系的建构，那么我们就永远无法超越理学时代，会长时期地笼罩在理学的巨大阴影之中。
二
钱穆先生的《中国思想通俗讲话》是一本薄薄的小册子，在钱先生众多的著述中，这本小册子并不怎么引人注目，而且，就书名来看，这本书给人的感觉似乎不过是对中国思想的一个简要阐明，并不值得认真对待的。因此在很长一个时期里，这本小册子虽然一直放在我的书架上，我却没有认真研读它，也没有准备认真研读它，只是将它当成钱先生的一种研究中国传统思想的一般性著作匆忙浏览过去，只不过从中获取了一些知识，并没有什么特别的体悟。然而，当我利用暑假仔细研读了冯友兰先生的“三史六书”之后，对所谓的“新理学”有了进一步的理解之后，我深切地感觉到，如果我们不对理学世界观有通透的认识与把握，我们就不可能走不出理学的阴影，我们也因此很难理解当下中国的思想状况。正是在这种知识激励之下，当我重新研读钱穆先生的《中国思想通俗讲话》这本薄薄的小册子时，我忽而感到自己眼前一亮，原先长期徘徊在我脑海里的许多问题迎刃而解。比如，冯友兰以新儒家而闻名于世，然而当人们也将钱穆先生归入新儒家时，他却并不认同，这表明，在钱穆先生看来，以新理学形态而出现的所谓新儒家并不能代表中国文化的真髓。而《中国思想通俗讲话》一书可以被看成是一部简明钱氏思想纲要，甚至于可以命名为新道论思想纲要，从而形成对于新理学的超越。
三
在《中国思想通俗讲话》一书中，钱穆先生开篇就对我们通常习焉不察经常连用的道理两个字进行了十分细致的分疏，并进而区分出两种迥异的世界观，一为道论世界观，一为理学世界观。钱穆先生说：“道理两字，在中国社会，已变成一句最普通的话。我们可以说，中国思想之主要论题，即在探讨道理。我们也可以说，中国文化，乃是一个特别尊重道理的文化。中国历史，乃一部向往于道理而前进的历史。中国社会，乃一极端重视道理的社会。中国民族，乃一极端重视道理的民族。因此中国人常把道理两字来批判一切。如说这是什么道理？道理何在？又如问，你讲不讲道理？这一句质问，在中国人讲来是很严重的。” （钱穆：《中国思想通俗讲话》，三联书店，2002年，第1页。）总之，在钱先生看来，道理二字普遍存在于中国社会人人心中与口中，甚至在我们的日常用语中早已混成一名，道理成一个合成词，指的就是一种规矩准绳，不管是自然世界还是人文世界，都应该遵循道理，这是不容分辩的。但钱先生认为，其实道与理从根本上分属两义，从历史的视角来观察，道与理在语词上是有不同的起源的，而从义理上来分析，道与理则分别代表了两种完全不同的世界观。
从语词起源的角度来看，道的观念早于理的观念。钱穆先生说：“大体言之，中国古代思想重视道，中国后代思想重视理。大抵东汉以前重讲道，而东汉以后重讲理。”（钱穆：《中国思想通俗讲话》，三联书店，2002年，第2页。）钱先生从《论语》、《孟子》、《庄子》以及六经等先秦文献出发，发现中国先秦思想常在讲道，极少讲理，理的观念的提出，只有《庄子》内篇中“依乎天理”一语，而且即使提出了理的观念，对理的理解却是从道的观念来进行的。钱先生说：“汉儒一般都对理字观念不清楚，看得不重要，因此都把道来解释理。”（钱穆：《中国思想通俗讲话》，三联书店，2002年，第4页。）而特别提出理字使之成为中国思想史上一突出观念并成为中国思想史上一重要讨论题目的，是三国时代的王弼。王弼注《易经》说，“物无妄然，必有其理。” 钱穆先生就此指出：“当知庄老亦只言自然，这一理字，乃经王弼特别提出，在《易经》本书中，并不曾如此说。…王弼却于《易经》原有的道的观念之外，另提出一理的观念来，说宇宙万物，各有它一个所以然之理。这是一个新观点，而在后来的中国思想史上，却演生出大影响。”（钱穆：《中国思想通俗讲话》，三联书店，2002年，第5页。）这种所谓大影响最后产生的的宋代理学，宋代理学完成了对汉代儒学的思想革命，如果说汉代儒学是用道解释理，“到宋儒则都把理来解释道。” “理字观念的提出，虽由先秦道家已开始，而直要到魏晋新道家，始发挥得精彩。佛家也因把握了这一观点而阐扬出新佛法，而后来的宋明儒，他们注意理字，显已融进了道佛两家观点，因此造成了儒、释、道三教合一的新儒学。”（钱穆：《中国思想通俗讲话》，三联书店，2002年，第7页。）由此可见，用道、理二字来把握中国思想发展及学术脉络的大局，真令人有振聋发聩之感。
四
那么道与理到底有何区别呢？第一个区别，道是常然与当然，而理是所以然与必然。钱先生举《庄子》中“道行之而成”及唐韩愈《原道》篇中“由此而之焉之谓道”两句话，指出所谓道其实就是从这里往那里的一条路，“道应有一个向往的理想与目标，并加上人类的行为与活动，来到达完成此理想与目标者始谓之道。因此道，必由我们之理想而确定，必又由我们之行动而完成。”（钱穆：《中国思想通俗讲话》，三联书店，2002年，第2页。）既然道是行之而然的，路是人走出来的，没有人走自然没有路，这表明道是可以选择的。“若有某一条路容易走得通，于是人人尽走向那一条，积而久之，这便成为大道了。因此大道是常然的，又可说是当然的。”（钱穆：《中国思想通俗讲话》，三联书店，2002年，第8页。）所以，常然之谓道，当然之谓道。至于理，则是事物的所以然，事物必然这样始得称之为理，如二加二等于四，这是数理，必然如此的，它先于事物而存在。如果说道须待行为而完成之，理则不需要行为而本然自在。所以，“道字的观念里，必然已加进了某种的事业行为与活动。至于理，则不需有事业，不需有行为与活动，而早已存在着。”（钱穆：《中国思想通俗讲话》，三联书店，2002年，第9页。）
由此衍成出来的第二个区别是，道是可以创造的，而理是不能创造的。钱先生举孔子的话“人能弘道，非道弘人”加以说明。道路是由人开辟出来的，没有人的开辟自然也就没有道，这是所谓人能宏道，另一方面，即使有了一条道，而如果没有人在上面行走，那么这条道也终归于荒灭了，这就是所谓非道宏人。所以道离不开人事，无法离开人的行为与活动。而理不同于道，人们只能发现理，但不能创造理，如飞机之理，乃飞机之所以然与必然，在没有飞机之前飞机之理就存在着，人们可以根据飞机之理创造飞机，但不能创造飞机之理。所以一切创造都得根据理，但不能于无理之处创造出理来。“因此，道是待人来创辟的来完成的，其主动性在人。而理则先事物而存在，不待于人之创，其主动性不在人。因此，理先在，一成不变。道创生，变动不居。”（钱穆：《中国思想通俗讲话》，三联书店，2002年，第9页。）
第三个区别是，道为多，理为一。“理是规定一切的，道是完成一切的。求完成，不限于一方法，一路线，所以道属于多，可以变，而规定一切的理，则是惟一的，绝对的，不变的。…理是不受摇动的，而道则是尽可变通的。”（钱穆：《中国思想通俗讲话》，三联书店，2002年，第10页。）
第四个区别是，道是不可知的，而理是可知的。因为理早已在那里，并且不变，所以人们可以逐步认识理。但是道不同于理之处正在于它并不在那里，而有待于某一主动者之由行动来创出道，道又变动不居，因而是不可知的。
钱先生通过上述对道与理两个字的分疏，进而提出在中国思想中存在着两种世界观。钱先生说：“偏重道与偏重理，必然会形成两种宇宙观，与两种人生观。道的宇宙，是在创造过程中，有多种可能的变动，而且有些处尽可由人来作主。理的宇宙，则先已规定了，在此规定中，无法有变动，谁也不能另有主张，另有活动之余地。”（钱穆：《中国思想通俗讲话》，三联书店，2002年，第16页。）在钱先生看来，先秦儒家强调明道精神，而宋代儒家强调穷理精神。并说，“中国人讲道，有些处颇近于西方宗教精神。而中国人讲理，则有些处颇近于西方科学精神。”（钱穆：《中国思想通俗讲话》，三联书店，2002年，第17页。）但钱先生对理的世界观则持一种批判态度：“唯理的世界，其实只是一唯物的世界。不仅没有上帝，而且也没有人。此宇宙仅是一理在主宰而支配着，而此理又只有在物上去求，所以说格物穷理。所以此唯理的世界，其实仍是人类所不能忍受的世界。
”（钱穆：《中国思想通俗讲话》，三联书店，2002年，第15-16页。）“人生在道的世界中，是该前进的，该有人的意志与情感的成分掺进，向理想之道而奋斗，而创辟。但人生在理的世界中，则只是回顾的，是返本复始的，不再需有人的意志与情感。所谓率性行道，其先行工夫则在格物穷理上。因宇宙与人生，全给此理预先规定了。故人生至要，要格穷得此理。这一种的性命观，似乎把古代中国人思想，尤其是孔孟思想中所带有的一种深厚的宗教情绪冲淡了。”（钱穆：《中国思想通俗讲话》，三联书店，2002年，第38页。）作为处在理学文化氛围中的钱先生来说，他似乎更加强调人的创造性作用，当然，他也没有完全否认理的世界观的积极意义，因而他主张一种“道理合一相成的世界观”。
何谓“道理合一相成的世界观”？很显然，钱先生试图将道的世界观与理的世界观整合起来，也就是将先儒的明道精神与宋儒的穷理精神在一个后理学时代进行一个新的整合起来进行一个新的理论建构。在钱先生看来，道的世界观与理的世界观各有其存在的理由。因为从某一个角度来看，宇宙是动的，能创造，人是可以有所作为的。但是从另一角度来看，此宇宙是被规定了的，人又是无所作为的。宇宙有其可知的一面，也有其不可知的一面。此宇宙既不是全不可改造的，也不是全可改造的。此宇宙既是被限定的，但在其被限定之内，也有无限的可能。宇宙如此，人生也是如此。也就是说，宇宙人生之中，既有道，也有理，因此宇宙人生乃是一道理合成的世界。所以钱先生说：“只有在中国，不纯粹讲理智，不认为纯理智的思辨，可以解决一切宇宙奥秘。中国人认定此宇宙，在理的规定之外，尚有道的运行。人性原于天，而仍可通于天，合于天。因此在人道中，亦带有一部分神的成分。在天，有部分可知，有部分不可知。在人，也同样地有部分可知，有部分不可知。而在此不可知之部分之中，却留有人类多活动之可能。因此宇宙仍可逐步创造，而非一切前定。这有待于人之打开局面，冲前去，创辟一新道。”（钱穆：《中国思想通俗讲话》，三联书店，2002年，第18-19页。）
五
钱穆先生通过道与理两个词的深入辨析，对中国思想发展内在逻辑的追溯而建构起来的三重世界观是发人深思的，对于我们从宏观上把握中国思想的传统脉络与学术的当代走向具有重大的意义。不过在我看来，钱先生的思考还需要进一步加以推进。
首先，钱先生将道的世界观看成是与理的世界观相对立的一种世界观固然有其道理，但钱先生似乎没有认识到其实理学世界观在根本上是道世界观的一种确定形式，因此道世界观是比理学世界观更加本源的世界观，从比较文化史的角度看，道世界观是中国文化的根本特征，与印度文化、西方文化相比，中国文化强调人生活的世界是唯一真实的世界，并不存在一个什么超越于现实世界之上的另一个理念世界或者天国，人们就活在当下的世界之中，就在当下创造自己的生活，并展开为一个历史的过程。对此历史学家余英时先生、哲学家李泽厚先生有很好的论述。在中国文化中，道世界观被提升为一种本源性的世界观，这种世界观将人看成是一种能动的主体性存在，人在具体的境遇中开拓自己的生活方式，建构人类秩序，然而任何一种人类秩序都不可能是绝对的，因而具有历史性的特点。
其次，大概因为钱先生将道世界观与理学世界观并列，因此忽略了经学世界观在中国历史上的地位。经学世界观是建立在圣人经典文本之上而形成的一种世界观，表现为圣人立法的特点。清代思想家戴震说过，“经之至者，道也。”（钱穆：《中国近三百年学术史》，上册，商务印书馆，1997年版，第356页。）这意味着，经作为道的一种形式，是道的存在样式。在我看来，在理学世界观形成之前，中国思想是以经学世界观为主导的，而理学世界观兴起之后，经学世界观式微，标志着圣人立法的退隐，而事理立法出场。如果说经之至者为道，那么我们也可以进一步说理之至者亦为道。这样我们就可以将从经学世界观到理学世界观作贯通性的理解了。
第三，钱先生似乎已经看到了理学世界观的末日，他提出的道理相成的世界观是一种新的世界观，其内在旨趣乃是超越理学世界观对人的能动性、主体性、创造性的限制，将人自己建构自己的生活秩序的根本特点突显出来。这是钱先生深具卓识之处。但钱先生似乎没有意识到理学世界观在其发展过程中由于其内在逻辑而导致其崩解。如前所述，一般认为理乃必然与所以然，事属客观，然而理学世界观的发展使人们惊讶地发现，理原来不过是人的个人意见而已！如戴震所说，“古贤人圣人以体民之情、遂民之欲为理，今人以己之意见不出于私为理，是以意见杀人，咸自信为理矣。”（钱穆：《中国近三百年学术史》，上册，商务印书馆，1997年版，第362页。）戴震这段话真可谓石破天惊！从这段话我们可以认识到，那些对所谓事理的强调其实不过是少数人的私见，其逻辑结果必然是少数人对多数人的宰制，而一旦揭开理的深秘面纱之后，人们当然有参与人类秩序建构的正当要求，这意味着事理立法的阶段过渡到意志立法的阶段。只有人人参与的立法才是具有正当性的立法，只有人人都参与建构起来的人类秩序才是具有正当性的人类秩序。如此，则钱先生所谓道理相成的世界观我们可以合理的称之为法学世界观。接着经之至者为道、理之至者为道往下讲，则今天乃是法之至者为道的时代，学术上则是继子学时代、经学时代、理学时代之后又一个新的轴心时代的来临，是为法学时代。
魏敦友
匆草于南宁广西大学法学院，2013-09-09
修改于南宁广西大学法学院，2014-09-14
