内容提要：中国法思想的类型在本源上就不同于西方。早期的中国哲人对法的思考并不借助于概念和逻辑，而是来自于对水这种物质的观审、想象和沉思， 由水所提供的意象成为中国法思想的一个原型。从治水的经验中提取出对治人一样有用的“准绳” 概念，从“静止的水” 的观省中建构了法的模型，从“源头之水”、“水舟关系”建立起中国传统政治法律关系原型。对于中国传统法思想而言， “水” 不是说明“法” 的一个文学意义的比喻，而是对法进行概念认知过程中的一个“本喻”，是概念体系的基础。
关键词：水与法、法的本喻、中国传统法
引言
就近代以来的中国法科学生而言，他们知道《说文解字》这部书可能大都因为该书对“法”字的那个解释，它连同汉文“法” 的古体字“瀵” 一起为人们所熟知： “漳，刑也，平之如水，从水。”许慎告诉我们的是“法”与“水” 的某种关联，但并未告诉我们这种关联的方式。本文的问题是：我们的先哲是怎样通过“水”这个物象去建构“法” 的概念的?在这个建构过程中，“水”的意象又是怎样进入了“法” 的思维?本文认为：中国的哲人可能是通过对“水” 的观审而建立对“法” 的思考，或者说，水这种物质通过哲人的观审而呈现出的意象成为他们对法之思的基础。水是构成法的概念最基本的“隐喻结构”，即“本喻”。
本文对“本喻”概念的使用，主要参照的是乔治•莱可夫(George Lakof)和马克•约翰逊(Mark Johnson)两位学者提供的解说。他们在《我们靠隐喻生活》(Metaphors We Live By)一书中指出，在我们日常思维中对实在的知觉，是基于隐喻结构中的具体意象。使用隐喻和意象，我们既能够进行抽象思维，也能够进行形象思维。这些结构体现在我们的文字语言中。在抽象层面，“所谓理智概念，例如科学学说中的概念，常常——也许总是——依托于有着物理或文化根基的隐喻⋯⋯一种科学学说的直观要求是，必须处理怎样使隐喻恰当地适合经验的问题”， 因而，“一种文化的最基本的价值，将与此文化中的最基本概念的隐喻结构紧密关联”。（1）
以“时间”(time)这个概念为例， “时间” 是需要隐喻模型的理智概念(intellectual con—cept)；即是说，由于时间不是具体实在，我们需要某种物象或模型以便将其概念化。所以，我们思考时间的方式，是我们把思想基于其上的隐喻的必然结果。“现代的人们倾向于把时间理解为一种有限的资源或商品。时间通常被现代人设想为这样一种东西：它能够节省或花费；投资，预算，筹借，共享或吝啬；赢得或失掉，比如我们说，‘时间就是金钱’。甚至我们的行为也通常依照这种思路。用来将时间概念化的本喻的差异，是区分中国和西方思想体系的重要基础。”[2]任何学问都需要依赖一套系统化的术语或词汇进行思考和表达，术语是用于思想理论化的抽象概念，学问和思想实际上就是这些术语和概念的组合，而借以表达某种学问和思想的语言又不可避免地以具体意象为基础。
在这里，本文与艾兰(Sarah Allan)教授的关切点是一致的： “不是比喻性语言的通常的意义，或者以具体意象再造抽象观念的用法，而是观念最初抽象化时的具体根基。换言之， ‘本喻’是具体的模型，它内在于‘抽象’观念的概念化之中。抽象观念来源于类比推理的过程中，而不是用比喻类推来说明已经形成的观念。”[3]详言之，“本喻”不是文学修辞中的一般“比喻”，在本文中它不是意指中国哲人把“水”作为“法” 观念的文学比喻或修辞，而是说， “水” 的具体意象为中国早期有关“法” 的概念的建构提供了模本，它内化于中国“法” 的思维和概念中。这种本喻是哲学家所说的“概念体系” (conceptual schemes)的一个面向。有的把它理解为“逻辑命题”(1ogical proposition)。“在哲学家称作‘概念体系’ 的命题系统的根基，存在着前逻辑的知觉式样⋯ ⋯当我们试图把握另一文明的思想时，这点显得尤为清楚，所有思想都建立在类比化的基础之上。”[4]本文使用“本喻” 概念旨在说明，“水” 作为一种具体意象怎样构成了中国早期有关“法” 的思维所依据的原型。
一、水与治
在中国的古代文献中，“水”作为一种物质， 比英文的“water”一词有着更为广泛的意义。它除了具有“water” 的含义之外，还意指“河流”、“泉水”、“洪水” 及“发洪水” 等。中国有关“大禹治水” 的传说，与西方《圣经》中的有关“水” 的叙事，其隐喻是不同的。圣经里的“水”，也许可以被视为“人的合法性” 源出的一个事件；中国的“大禹治水”深植的是“圣人循道” 或者“人生无常” 的寓意。中国传统政治法律思想所诉求的“治”之目标与“大禹治水” 的“治”字有着密切关联。[5]据说，禹曾“决江流河，通之四渎致于海，大小相受，百川归疏，各归其所”(陆贾：《新语•道基》)。“(禹)劳身焦思，居外十三年，过家门而不入”(《史记•夏本纪》)。正是禹的勤勉与治水经验的合理运用，一个有序的世界得以诞生：“禹卒布土，以定九州”(《山海经•海内经》)；《淮南子•修务训》也说禹“平治水土，以定九州”。“治”概念的最早物象就是来自于大禹与“水” 的关系结构的建立：“前禹时代” 的“水” 肆意横流便是“蛮荒”时代的隐喻，而由于禹的努力，水“循道而行”，天下的秩序得以建立，“水” 之“治”则成了中华文明始基的本喻。近人康有为氏有言： “洪水者，大地所共也。人类之生皆在洪水之后。大地民众皆区萌于夏禹之时。”[6]为什么“夏禹治水”会成为人类文明始基的隐喻，而不是别的?这可能与“水”的“两面性” 有关，也与中国古人对“水” 的两面性的体认有关。一方面，水滋养万物是利他主义的一个象征；另一方面也与“洪水” 相关，“洪水” 即是没有“循河道而流” 的水，是一种缺失了“规则” 的泛滥。“在中国古代，地下阴间即是水的世界(黄泉)。很可能，这地下阴间既是江河的总根源，也是淹没世界的滔天大水的源泉”，因而，夏禹把洪水引入河道，“使定居的农业生活成为可能”，[7]文明世界也得以展开。“治水”不但是规范水的行动，也是为人类行为提供“规则”灵思的试验。水若不能“循道而流”肆意泛滥，它就会毁坏一切，人类就会失去生命的依托；人若没有“准则”譬如“德性”与“法”，世界就犹如“洪水 ’无常无序。然而，要把无拘无束的水引入河道，并不是一件易事。除了具有熟知“水性” 的经验，也须具有开沟引渠必要的丈量工具。《史记•夏本纪》中就有夏禹治水“左准绳，右规矩”、“行山表木，定高山大川”的记载。“准绳” 与“规矩”这些概念在中国早期的形成肯定与中国古人对水以及治水的经验有着密切的关联。在有关作为“准(绳)” 的“法” 的早期概念中，“水”大体提供了两个面向：一是由治水的丈量工具所提供的对“水” 的“规范行为(引水入河道)” 经验的援用： “准绳”对治水的意义对“治人”照样有用；二是中国古人对“静止的水” 的观审中，体认到水自身所具有的“准绳” 意象。苟子、庄子以及孔子对静止的水的物象所建构的“法” 的意义是中国法概念不同于西方罗马一日耳曼法文明最为精彩的一笔。
中国的古人有着丰富的治水经验，而水又有着如此多变的形态， “以至于它潜在的衍生意象多于其他的自然现象”，正是水多变的意象为中国的先哲提供了永不枯竭的想象力和创造力，由水的各种形态所激发的想象力与创造力并不是由中国古代某个学派独享，而是他们所共用。他们对水的沉思冥想如此一致：不但能将他们内心所欲的东西都能归结为水的形态，而且都确信由水的各种意象传达出的准则也适用于整个宇宙，包括人的世界。水作为大自然最为娇宠的物质所呈现的规律准则也对人照样有效，它成了人类“德性”与“法” 的理想模型。[8]
二、水的意象与法的隐喻
中国古代的文字家许慎在他著名的《说文解字》中，这样定义“水”：“准也。北方之行。象众水并流，中有微阳之气也。凡水之属皆从水。” 这里，文字家许慎是将“水” 与中国文化中的一个重要概念“准”联系起来。其连结点是来自于对“宁静之水” 的观审与想象。无疑， 当水在静止的时候，我们通常会注意到它所具有的“平正” 意象。而“准” 的概念恰恰是通过对“平”之度量功能的体认中建构起来的。正是“准”概念内含的“平”之意，才可以为治水的工匠作为度量的标尺和准则。《庄子》认为，静止的水面合于准则，可为木匠所取法，C 9]也源自水之“平” 的意象。以下典籍对“水”与“准”概念的关系都做了相似的叙述与解释：《汉书•律历志上》对“准” 的释义：“准者，所以揆平取正也”；《管子•水地篇》： “水者，万物之准也”；C103《白虎通义》：“水之为准也。养物平均，有准则也。水与准同声”；王筠在《句读》中说：“《尚书大传》‘非水无以准万里之平”。水，是这样一种物质：它天性向善：“上善若水”。这是中国哲人对水独有的领悟与沉想。事实上， 当心灵处于宁静的状态时，我们就会以“平和” 的双眼看景致。“景致的新颖是一种看景的方式”，即是说，并不是“水” 自身真正具有“养物平均”这样的特质，而是中国古代的观水者敞亮的心灵与“水” 之物相互交融的结果。“水”之“平准” 的特质是沉思者“给予的”。在沉思者的眼里，水是一种最有创造力的物质，它可使山变低沟壑变浅，它自身就具有“准” 的力量：它既是高低不平的反对者也是仲裁员，再狡猾的物质也逃不过它的眼睛；而它的善性又是那样平正无私，在它“利万物” 以养育生命时，从不分高低贵贱、动物植物，作为天地万物中的每一个生物都“平均”地领受它的恩赐。相反，作为万物中最高贵的人类世界却难以做好一件简单的事情：把“一碗水端平”。水是生命之源，也是人类行为模仿的楷模。对水的想象无疑可以建构起有关人类行为的“法”概念。
当“水” 与“准” 成为一种关系结构时，让我们再回到中国的文字家许慎那个有关“法”定义：“瀵，刑也，平之如水，从水。” 问题是，作为文字家的许慎对“法” 的这种运用是一种创造还是对既有概念的解释?对于这个问题的回答，只要读过《管子》、《庄子》以及《苟子》和《孟子》并不是一件难事。对许慎的这一定义持有疑义当是近世以来的中国法律学者。一位杰出的中国法律史家通过研究提出了如下见解： “ ‘瀵’字结构表明：瀵是廊触水去。换句话说，解腐触定，放在水上，随流漂去便是法”，“‘平之如水’乃‘后世浅人所妄增’’’。Cl13即是说，中国古代的法概念是司法性的，而非法理性的，“法”只是一种放逐刑的委婉说法。中国法律史家的这个见解也为今时的法律学者所发挥： “考察这个字(瀵)的古义， 当从人类学的角度人手。这里，水的含义不是象征性的，而纯粹是功能性的。它指把罪者置于水上，随流漂去，即今天所谓的放逐。”C12]有法律学者还对“平之如水” 的这个意象提出了富有智性的质疑： “仔细琢磨起来，许慎的解释在词源学上就是值得怀疑的。法的这个水旁为什么在这里就意味着公平?不错，水在静止状态下的特征之一是‘平’，但这并不是水的全部特征或‘本质’特征，甚至未必是其最突出显著的特征。水也是流动的，水还是由高处向低处流淌的，水是柔和的，水是清的水，水又是容易混浊的，等等。在所有这些明显可见的特征中，为什么单单‘平’ 的特征被抽象出来，构成了这个法字，并且一定代表象征或指涉了法律要求公平这一高度抽象了的维度?”(13)
然而，质疑者忽略了许慎定义中前面的那句话：“瀵，刑也。”被忽略的原因很简单：既然法被定义为惩罚性的规则或制度，那它又如何与“水”、“平”联系起来呢?其实，从文字学不难理解的问题，恰恰容易被我们现代人所误读。许慎这里的“刑” 言指的并不仅仅是与现代的杀戮、惩罚有关的规则制度。“刑”在中国古文字学上有不同于现代的语义解释。《广雅疏证》就有：“刑，正人之瀵也。⋯⋯亦通作形。”而“形” 即为“正”。应注意的是，“刑” 的最早书写结构左边是个“井”旁，而不是两个“干”字的拼合。
《易经》说，“井，法也。”上引《广雅疏证》也将“井”解释为“瀵”：“井者，法也，井训为法，故做事有法谓之井井。” 《尔雅义疏》说：“释文引韩诗云：刑，正也。正亦法也⋯ ⋯ 。法所以正人。故周礼注，刑正人之法。皆本古文为说也。”在中国的古文字中，“刑”、“正”、“井”、“法”可以互训也许并非偶然。从“井水” 的形式中，可以生成一种意象：清澈宁静，可作镜鉴。“对井梳妆” 表达的就是这种意蕴。“水” 与“平” 的语义间的关联，是中国早期有关法的思想的一个重要模型。
质疑者的质疑让人尊重，但他们没有注意到一个关键之点：中国古人对水的观审并不是对水的“分析”，其方式不是逻辑的、智性的，而是想象的、诗意的。作为文字家，许慎也许并不是基于他对水的诗意想象创设了具有“平正” 之义的法的意象，他只是对中国哲人有关水——法的这个本喻做了一个文字学的解释而已。质疑者不缺乏智性，但少了一种中国古代哲人的诗意的眼睛和心灵。用孟子的反话说，这叫“观水无术”，孟子的正话是赞美孔子的“观水有术”。质疑者是否注意到孟子对孔子观水的赞美以及赞美的理由：“观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉”(《孟子•尽心上》)。
《孟子•离娄下》记载：徐子日：“仲尼亟称于水，日： ‘水哉!水哉!’何取于水也?”孟子日：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子之耻也。” 从质疑者的角度看，这段文字更让人难以理解，而孔子这种赞美水的方式也让人莫名其妙，因为我们对水的这一意象并不熟悉。事实上，“这段文字中的相反意象——与泉涌之水日新月异相反，骤雨初歇，雨水终会在日照下挥发散尽——从这一个自然现象提取，经过解说或稍加思考便能理解。然而，孔子对水的赞叹与表述方式，无论如何，较易使人迷惑不解。孔子不解荣誉之义，故用无源之水作类比推理，来说明白己对拥有名不副实的荣誉的内心羞愧。孔子赞美水并从中提取了一条原则。这一原则——无源之水难以为继——他知道君子应该以言过其实的荣誉为耻”。f14]这说明，孔子作为诗意性的哲人自然有着自己观水的独特方式，他并不是以合乎逻辑的、“全面” 的视角进行观审，而是根据自己内心的欲求提取某一个点作为自己的心得。许慎的那个定义只是解释了由哲人已建立起来的那个“水” 与“平” 的关系而已，不应该是他的创造，他摹写的是中国哲人通过他们独特的观水方式而建立起的水与法关系的特有结构。
道家是观水的大师，他们通过对水不同形态的观审而与“道”建构起关系。老子说： “上善若水。水善利万物而不争，除众人之所恶，故几于道”(《老子》八章)。与老子相比，庄子对水的体悟具有由“道”推及“德“与“法” 的特点： “万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神圣人之心静乎!天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静、恬淡、寂寞、无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则备矣。虚则静，静则动，动则得矣”(《庄子•天道》)；“水之性，不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清。天德之象也。故日：纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而天行，此养神之道也”(《庄子•刻意》)；“平者，水停之盛也，其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也”(《庄子•德充符》)。庄子的观审方式是与他的心境有关的，这与上引质疑者的质疑相反，不但作为文字家的许慎没有顾及水的其他形态，而且作为哲人的庄子对水的其他形态似乎也不感兴趣，而偏爱“静止的水”，其原因是他认同孔子的观点：“人莫鉴于流水，而鉴于止水”(《庄子•内篇•德充符》)。静止的水不但因为“平”而映照出“法” 的意象，而且它直接与人的“心” 性相吻合。法之“平”可以为行为之“准”，水之平可以为“万物之镜”。水静可鉴万物，心静则可以察天地之精微，镜万物之玄妙。这样， “静水” 的意象与法、心境、人生关联在一起，构成了庄子的“静水” 之观的特质。
与庄子不同，孔子不但“有水必观”，而且对水的各种形态所呈现的寓意更是兴趣盎然。在《苟子》中我们看到了孔子的这一则故事：他的得意门生子贡在与老师“春游泗水” 时向孑L子问日：“君子之所以见大水，必观焉者，是何?”孑L子答道： “夫水，大遍与诸生而无为也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似义，其洗洗乎不泥尽，似道。若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇。主量必平，似法；盈不求概，似正。淖约微达，似察。以出以入，以就鲜絮，似善化。其万折也必东，似志。是故君子见大水必观焉”(《荀子•宥坐》)。孔子体昧的水在这里已包含了“道德” 与“法” 的全部原则：水遍养天地万物而无自己所欲，是“德”；水循着自身的定理流必向下，像“义”；汹涌奔流而无穷尽，是“道”；水穿山入渊，无所畏惧，是“勇”；静止的水面平整无偏，同“法”；万物入水，洗濯必洁，像“教化”；百转千回而东去，是“志”。
正如论者所言：“水与人类行为一致性的观念，是以这样的假设作为它的合法性的，即支配自然与人类的原则是一样的。故此，孔子对水进行沉思遐想，儒家的萄子试图把水的各种现象与人的道德品质之问的关系系统化。体现在水与人类行为的原则间的相互关联的假设，并不囿于儒家；它是所有中国早期哲学文献的一般性假设。”[15]在这里， 自然与人类行为的一致性并不是通过逻辑建立起来的而是得之于丰富的“想象力”。“想象首先从遥远的形象中汲取养料；想象面对广阔的远景展开；它从中划出一块隐蔽之地，汇集起更富有人性的想象。它从视觉的享受发展为更内在的欲望。”[16]即是说，水的各种形态在孔子的视野里并不是一种自然现象，而是一个蕴涵了道、德、义、勇、法、正、善、志等人类属性的喻象形态。孔子在此确立的是立足于自然与经验对人类准则进行思考的一种方式。当“水” 被孔子当作对象加以观审的时候，事实上是他与自然万物作深切的对话，他是在自然万物转承演化中对人类准则的找寻。“水” 指向的是一个神秘莫测的未知世界，孔子的智慧就是被这样一个世界牵引着，在各种不可言喻的形式中思考着人类的生存状态和生存方式。“水” 向孔子敞开了一个巨大的、充满张力的想象空间和解释空间。
三、“水舟”之喻与法统
“水把各种形象聚合在一起，溶解实体，在想象的非客观化使命中，在它的吸收使命中，帮助了想象。水还带来了一种句法结构，形象的持续连贯，以及形象的温和的运动，这种运动激发同事物连在一起的遐想。”C17)中国的哲人不但从“静止的水” 的形态中建构了思考法的模型，而且他们还从“水”这种物质的特性与品质的沉思中直接或间接建立起中国的政治法律关系原型。为人熟知的“水可载舟，也可覆舟” 的“水舟”之喻是中国政治法律思想中统治者与他的人民关系的最早模具。[18]这种表达方式是一种警句，它告诫治者与被治者双方应正视这样一种相互依存关系：统治者既不能漠视人民的欲求，人民也应服从贤明君王的统治。而能不能重视这样一种关系，是衡量统治者是否贤明的重要标志。同理，一种法律若只是为了统治者的利益，统治者不但不会从这种特权中获益而且还会招致政权危机。“水舟关系”是双方都能获益的一种关系，是中国古典民本思想的重要隐喻。
孟子对水的特性也有相类似的领悟。“水” 是孟子建构他的“仁政” 思想体系的最为原始的质料。他说：“民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也”(《孟子•离娄上》)。水自然流必向下的特性是贤明的君王懂得如何赢得他的人民效忠的一个象征。在孟子看来，水的这一特性对所有智力健全的统治者都具有启迪的效用：当统治者用“仁心”对待他的人民时候，人民就会自然而然地向他靠拢并效忠于他。相反的情形是，统治者的暴虐必然引起人民的憎恶，人民回报于他的当然不是忠顺而是反叛。人民只归顺对他好的人。其反面的证据是，“殷鉴不远，在夏后之世。”暴虐的纣王之所以被推翻就是他不懂得“水之就下”这一特性所蕴含的意义。这里的“归”是一个颇具意味的字：它意指“回家”。“归” 的运用与孟子对水性与人性的一致性观念有关。在他看来，人民天生具有“仁心”，所以他归顺“仁君”并不是一种选择而是顺其性而已，就像“回家”那样自然。这犹如水向下而流不是水的选择而是它的特性一样。
在中国哲人对水的审视与想象中，有一个突出的特点是：他们注意最多的是“静止之水”、“流动之水” 以及“源头之水”，而水的不同意象都是由“河水”提供的，很少有对“海水” 发生兴致。因为“海水是一种非人性的水，海水缺少可直接为人服务的可敬本原”，相反， “源头之水”却是一种值得称颂的水：因为“河的源头对河的整个流程负有责任并享有它的功德。河的力量源于源头”。【19]苟子钟情的恰恰是这“源头之水”，他对“君” 与“法”关系的设定也是以“源头之水” 作为本喻的。具体地说，苟子将水的“源头” 看作是“君” 之象征， “流”则是“法” 的意象。“法” 由“君” 出天经地义： “有乱君，无乱国；有治人，无治法。⋯⋯法者，治之端也；君子者，法之原也。⋯⋯故械数者，治之流也，非治之原也；君子者，治之原也。官人守数，君子养原；原清则流清，原浊则流浊”(《苟子•君道》)。这一来自于“源”与“流” 关系的中国法观念是不同于罗马一日耳曼法文化的最关键之点：在西方人看来，法的合法性在终极的意义上是来自于一种超验的法则或理性；而在苟子看来，法作为人类行为规则的有效性与道德律令无关。苟子告诉我们的是人类习惯怎么做而非应该怎样做，法事实上是来自何处而不是应该来自于何处。至高无上的君主既是法的事实上的创造者，也是为法律权威提供最可靠保障的源泉。
苟子也许会赞同“恶法”存在这一事实，但赞同的理由肯定是不同的。在西方人看来，“正义”是判断的标准，符合正义的法即为良法，反之即是恶法；荀子则认为，判断恶法的标准及其简单：“原清则流清，原浊则流浊。”君主不但是法的创造者，’也是法的善恶的判准。换言之，尧舜的典章制度之所以是“善” 的，是因为它的创造者的伟大， “宪章文武，祖述尧舜”；相反，夏桀与商纣的典章制度之所以是“坏” 的，主要不是因为其典章自身，而是因为其创造者是坏的。这一来自“源” 与“流” 的法观念模型也可以解释，为什么中国自古以来都强调统治者要“以身作则” 的重要性。而“水” 的这一特性打上中国印记的不是哪一个学派而是整个中国的法文化。
中国古代的另一位思想家——管子， 除了在“源流”关系上与苟子一样表达他的思想之外，他还告诫，为了使法对人的行为发生作用，立法者还要充分注意“水” 与人之“性” 的关系：“齐之水道燥而复，故其民贪粗而好勇。楚之淖弱而清，故其民轻果而贼。越之水重浊而洎，故其民愚疾而垢。秦之水泔最而稽，淤滞而杂，故其民贪戾，罔而好事。齐晋之水枯旱而运，沉滞而杂，故齐民阿谀谄谀葆诈，巧佞而好利。燕之水萃下而弱，沉滞而杂，故其民愚憨而好贞，轻疾而易死。宋之水轻劲而清，故其民闲易而好正”， “是以圣人之治于世也，不人告也，不户说也。其枢在水”(《管子•明法》)。可以说，《管子》一书的主题“本道行法” 的形成也是从水和其他物质的意象中寻找本源的。
管子以及中国法家的“因道全法” 的思想往往被人们所忽视。事实上，这一思想与水的意象直接关联，它本源于水和其他物质。“法” 是一套人为的普遍规则，它来源于对水之义律和“秩序”的模仿。西方传统把自然科学解释为在世界中普遍起作用的力量，而中国的管子和法家仅仅承认像水这样的自然的自发和谐，坚信通过人的努力—— “因道全法”，人和自然可以达到一致。而且，在管子与中国的法家看来，存在于自然中的和谐远不是由某些抽象的“自然法则” 先定的，而是构成存在过程的那些内在相关要素整合的结果。
四、结语
“物质不管经过何种扭曲，何种分割，它依然是其自身。物质在两种意义上使自己有价值：在深化的意义上和在飞跃的意义上。
从深化的意义上讲，物质似是不可测的，似是一种奥秘。从飞跃的意义上讲，它似是一种取之不竭的力量，一种奇观。在这两种情况中，对某种物质的思考培育着一种敞开的想象。”(20)无疑，“水” 在中国的先哲中是最具资格的这种物质。水不仅给哲人灵思，而且它本身也具有了一种飞跃自身的力量。并不是水自身的“形式” 赋予了遐想者驰骋的想象，而是沉思者创造了水的“形式”。当哲人孔子站在川流不息的岸边，凝注东去的江水发出感悟：“逝者如斯夫!不舍昼夜” 时，并不是“流水” 自身携带了“时间” 的意义，而是遐想者赋予了它“时间” 的形式。相反，当西方的诗人凝视着一池止静的春水时，他就会创造出不同于中国哲人的另一种形式：“黄色的花，永久地注视着倒影在宁静水晶中的倦忌的双眼。”C213这样的一种形式，“从现实的目光看，这是一个很糟的形象：并不存在花的眼睛。但对诗人的梦来说，花会看到，因为花在纯净的水里照着自己”。[22]任何想象都是物质与遐想者交互作用的结果，是物质使遐想者具有了梦幻般的创造力。“想象，，并不是瞬间的走神，但也无需借助于逻辑，也无需理智帮忙，只要有一个敞开的心灵和一双诗意的眼睛就够了。克洛代尔说，“内心所渴望的一切都能还原为水的形象。”[23]从这个意义上说，水不但成了中国哲人有关法思想的本喻，而且从特性上它也是人类自恋本质的最佳替代品。
注释：
[1] 转引自[美]艾兰：《水之道与德之端一中国早期哲学思想的本喻》，张海晏译，上海人民出版社2002年版，第11页。
[2] 参见前引[1]，艾兰书，第11页。
[3] 同上书，第14页。
[4] [英]葛瑞汉(A．G．Graham)：《有关中文的概念体系与语言相对主义》(Conceptual Schemes and Linguistic Re|ativism in Relation to Chinese)，转引自上引，艾兰书，第15页。
[5] 关于“水” 的西方喻意，可参阅《圣经•创世纪》，“神说： ‘我与你们并你们这里的各样活物所立的永约是有记号的。我把虹放在云彩中，这就可作我与地立约的记号了。我使云彩盖地的时候，必有虹现在云彩中，我便记念我与你们和各样有血肉的活物所立的约，水就再不泛滥毁坏一切有血肉的物了”’。在中国的早期文献中，洪水最重要的特征被描述为没有任何流通的渠道或者被看作不因循渠道而流的一种物象。《孟子•滕文公下》说，“天下之生久矣，一治一乱。当尧之时，水逆行，泛滥于中国；蛇龙居之， 民无所定；下者为巢，上者为营窟。书日： ‘洚水警余’。洚水者，洪水也。使禹治之。禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹；水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻即远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。” 挖河筑堤，引水循着渠道有序的流动，便是创造一个文明世界的第一步。
[6] 康有为：《孔子改制考》， 中华书局1958年版，第9页。
[7] 前引[1]，艾兰书，第43页。
[8] 为了进一步理解中国古代的法思维的建构方式如何不同于罗马一日耳曼，引用艾兰教授的以下的这段话是有益的。她在解释中国古人“物我一体” 的思维方式时做了如下的叙述： “西方人在动物与植物之间有着明显的区分，而在中国人的概念体系中，动植物被划归于同一个范畴的‘物’。因为植物生长与再生是‘物’这个概念的关键之所在，于是，植物生长的原则从植物自身扩展到对所有生命的理解，其中包括人类。由此，人不是所谓的‘理性动物’(reasoning anima1)，而是恰当培养后便可生长成熟的具有特定潜质的生物。作为一个物种，人被界定为万物之中独具‘心’的物。” (前引[1]，艾兰书，第109页)对这一隐喻的认知，是理解自然的水与人为的法之间关系的关键之处。
[9] 《庄子外篇•天道第十三》：“水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。”
[10] 这里的“万物” 一词包括了宇宙间的所有生物，人类当然也不例外。《管子》所传达的恰是中国“法” 文化有别于罗马一日耳曼之关键所在：“法” 作为人类行为之“准” 并不是来自于一个超验的律令， 也不是源于人的理性“自然法”，而是人类对自然的模仿。“水” 无疑是人类效仿的最佳之物。
[11] 蔡枢衡：《中国刑法史》，广西人民出版社1983年版，第170页。
[12] 梁治平：《法律的文化解释》，三联书店1994年版，第365页。 。
[13] 苏力：《法的故事》，《读书》1998年第7期。
[14] 前引C1]，艾兰书，第5页。
[15] 前引[1]，艾兰书，第24页。
[16] [法]加斯东•巴什拉：《水与梦一论物质的想象》，顾嘉琛译，岳麓书社2005年版，第42页。
[17] 前引[16]，巴什拉书，第14页。
[18] 《苟子•王制》：“马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位； ⋯ ⋯庶人安政，然后君子安位 传日： “ ‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。”《孔子家语•五仪解》载，孔子日：“夫君者，舟也；人者，水也。水可载舟，也可覆舟。君以此思危，则可知也。” 《后汉书•皇甫规传》载，皇甫规对策日：“君者，舟也；人者水也。群臣乘舟者也，将军兄弟操楫者也。若能平志毕力，以度元元，所谓福也。如其怠弛，将沦波涛，可不慎乎!”
[19] 前引[16]， 巴什拉书，第168页。
[20] 前引[16]， 巴什拉书。第165页。
[21] [英]雪莱：《雪莱全集》，转引自前引[16]，巴什拉书，第28页。
[22] 前引[16]， 巴什拉书，第29页。
(23) 前引[16)，巴什拉书，第165页。
