赫尔德说，乡愁是最高贵的痛苦。20世纪末对应于全球化浪潮，民族主义的兴起如压弯的树枝的反弹（伯林语）。而中国的民族主义思潮在20世纪90年代也与国学、后现代主义、自由主义并起，成为90年代的四大主义之一。
本文的目的在于初步提出问题：在中国问题的语境之中，自由的民族理论是否可能？而自由民族理论的建设，与中国宪政理论或政制理论的建设是一种怎样的关系？
民族、民族性，以及民族主义，某种意义上是现代性的产物，是一种特殊类型的文化人造物。“这些人造物之所以在18世纪末被创造出来，其实是从种种各自独立的历史力量复杂的‘交会’过程中自发地粹取提炼出来的一个结果；然而，一旦被创造出来，他们就会变的‘模式化’，在深浅不一的自觉状态下，他们可以被移植到许多形形色色的社会地域，可以吸纳同样多形形色色的各种政治和意识型态组合，也可以被这些力量吸收。”[1]民族“是一种想像的政治共同体——并且，它是被想像为本质上是有限的，同时也享有主权的共同体。”“想像的共同体”是一种社会心理学上的“社会事实”。
中古之后，基督教信仰逐渐，各种思潮乃以其他符号或事物取代上帝的位置。自由主义是个人，社会主义是社会，民族主义则是以想象的共同体：民族取代上帝。民族本质上是一种现代的想像形式，它源於人类意识在现代性过程中的一次深刻变化。
使这种想像成为可能的有两个重要的历史条件，首先是认识论上的先决条件，即中世纪以来人们理解世界的方式所发生的“根本变化”。这种人类意识的变化表现在世界性宗教共同体，王朝，以及神谕式的时间观念的没落。这三者构成的“神圣的，层级的，与时间终始的同时性”旧世界观在人类心灵中丧失了霸权地位，人们于是开始想像“民族“这种“世俗的，水平的，横断时间的”的共同体。新的时间观即华特·班雅明所说的“同质的，空洞的时间”，而18世纪初兴起的两种想像形式：小说与报纸“为‘重现’民族这种想像共同体提供了技术的手段”，因为他们的叙述结构呈现出“一个社会学的有机体依循时历规定之节奏，穿越同质而空洞的时间的想法”，而这恰好是民族这个“被设想成在历史之中稳定地向下（或向上）运动的坚实的共同体”的准确类比。民族想像的另一个社会－结构上的先决条件，是“资本主义、印刷科技与人类语言宿命的多样性这三者的重合”。这三个因素之间“半偶然的，但却富有爆炸性的相互作用”促成了拉丁文的没落与方言性的“印刷语言”的兴起，而以个别的印刷方言为基础而形成的特殊主义的方言－世俗语言共同体，是“民族”的原型。
民族具有两副面孔。由公民组成的民族是民族国家民主合法化的源泉，而由民众组成的天生的民族则致力于促使社会一体化。公民靠自身的力量建立自由而平等的政治共同体；而天生同源同宗的人们则置身于由共同的语言和历史而模铸的共同体中。民族国家概念包含着普遍主义和特殊主义之间的紧张，即平等主义的法律共同体与历史命运共同体之间的紧张。[2] 民族国家的成就在于，它同时解决了这样两个问题：即在一个新的合法化形态的基础上，提供了一种更加抽象的新的社会一体化形式。[3]
民族主义的经典定义是：“政治单位与民族单位是全等的”[4]。伯林概括民族主义的四大特征是：坚信归属一个民族的压倒一切的要求；构成一个民族的所有成员的有机的关系；保持某一种特殊的信仰、追求某一种特殊的政策、服务于某一种特殊的目的、维持某一种特殊生活的一个理由、或许是最有力的理由，就是这些目的、信仰、政策、生活是“民族的”；最后，在诸多争夺权威或忠诚的竞争者中，民族的诉求是至高无上的。[5]民族主义是一元论的，一种完备性学说。阿伦特认为民族主义的错误在于混淆了民族成员与公民，所以损害了多样性。
阿克顿区分了两种类型的民族主义，一种他称为“民主理论的产物”，另一种他认为“属于自由理论”。“这两种民族主义的观点分别对应着法国和英国的学说，实际上代表着政治思想中对立的两极，它们仅有名称上的联系。”[6]在阿克顿看来，源于民主理论的民族主义并不能真正解决民族主义的问题。而自由的民族理论则“倾向于多姿多彩而不是千人一面，倾向于和谐而不是统一；因为它不想随心所欲地进行变革，而是谨慎地尊重政治生活的现存条件；因为它服从历史的规律和结果，而不是服从有关一个理想未来的各种渴望。统一论使民族成为专制和革命之源，而自由论却把民族视为自治的保障和对国家权力过大的最终限制。民族统一牺牲了私人权利，却受着各民族联合体的保护。任何力量都不可能像一个共同体那样有效地抵制集权、腐败和专制的趋势，因为它是在一个国家中所能存在的最大群体；它加强成员之间的在性格、利益和舆论上一贯的共性，它以分别存在的爱国主义影响和牵制着统治者的行动。同一主权之下若干不同民族的共存，其作用相当于国家中教会的独立。它可以维护势力平衡，增进结社，形成共同意见给予臣民以约束和支持，藉此避免出现在单一权威的笼罩下四处蔓延的奴役状态。同样，它可以形成一定的公共舆论集团，形成并集中起强大的政治意见和非主权者意志的义务观念，以促进独立的发展。自由鼓励多样性，而多样性又提供了保护自由的组织手段。所有那些支配人际关系、调整社会生活的法律，皆是民族习惯多样化的结果，是私人社会的创造物。因此，在这些事情上不同的民族各不相同，因为是各民族自己创造了这些法律，而不是统治着他们的国家。在同一个国家中这种多样性是一道牢固的屏障，它抵制政治超出共同的政治领域侵入受制于自发规律而非法的社会领域。这种入侵是专制政治的特征，它势必招致反抗并最终产生一种救治手段。”[7]“同一国家之下若干民族的共存不仅是自由的最佳保障，而且是对自由的一个验证。……不同的民族结合在一个国家之内，就像人们结合在一个社会中一样，是文明生活的必要条件。”[8]“对社会自由的不宽容是专制统治的本性，其最有效的救治手段必定是而且只能是民族的多样性，同一国家之下若干民族的共存不仅是自由的最佳保障，而且是对自由的一个验证。”[9]
二 自由的民族理论的关键问题
自由民族理论的建设实是自由主义与民族主义的对话与互动，核心问题是自由观念与民族观念的关系。
作者认为自由民族理论的建设关键在于六个问题：
（一）民族主义与现代性的关系；
（二）民族主义与多元文化的关系；
几个重要的问题是民族与人类的关系；社群主义与民族主义的关系；认同到承认：承认的政治问题。
（三）民族主义与共和主义；
爱国主义而非民族主义，共和派爱国主义。
个人主义的假设：社群主义的挑战。个人与社会的平衡：社群主义的挑战以及自由主义的危机。个人——民族、国家——人类、世界。个人主义的不可缺少。
（五）民族主义与宪政主义的关系；
（六）民族主义与国际法，与全球化的关系。
伯林的自由主义对于自由民族理论的建设似乎具有重要的意义。伯林纵贯了俄罗斯、德国浪漫主义、英美自由主义等文化传统，受到犹太—基督教等诸文化的影响，乃提出了现代性问题中的重要的文化多元问题。而消极自由与多元价值，依作者的初步理解，可能是伯林处理个人与社会关系这一政治哲学核心问题的两个关键概念。伯林试图给自由主义建立一种多元论的形而上学。[11]价值多元观念的意思是，许多终极人类价值是客观的但又是不可归约地多样化的；这些多样的价值是冲突着的，而且经常是不能和谐共存的；有时，即在它们彼此冲突的时候，它们是不可通约的，即是说，没有任何合理的尺度能对它们加以比较。其在政治哲学上的意义是，所有真正的善和理想都被实现的这种完美社会的理念不仅是一种乌托邦，而且总是自相矛盾的。就像道德生活一样，政治生活中也存在一些在敌对的善和恶之间的基本选择，此时我们无论怎么选择都要导致一些损失，有时甚至会出现悲剧。“人们为之奋斗并有时为之献身的最高目标之间彼此不可和谐共存。……在上帝眼里，所有的文化在自己的时代和地域内都是平等的。完美的文明的概念即在其中，人类能够完全实现其潜能的理想就明显是荒唐的：不单是难以形成这种文明或者它在实践中不可能实现，而且它本身就是有矛盾的和模糊不清的。这或许是对西方古典哲学最沉重的打击，因为完美性的概念——至少在原则上对于价值问题是可以得到普遍的解决——对西方哲学是极为关键的。”[12]世界的悲剧性冲突在于诸善之间的和谐之不可能。伯林严格地限制了启蒙运动哲学家的理性主义和社会向善论，拒斥人类会聚合于一种普遍文明的观念，而这个观念却是启蒙运动历史哲学的基石。启蒙运动的进化与理性两大观念在伯林这里受到严格的限定。格雷把伯林的由价值多元论引致的政治观称为“竞争的自由主义”（agonistic liberalism）。伯林的自由主义是一种斯多葛派的和悲剧的自由主义，认为在那些具有内在竞争性的价值中存在难以避免的冲突，任何选择都会带来无法弥补的损失。[13]
自由民族理论的建设当重视文化选择、文化权利、非中性公正观、民族自决与自治等问题。[14]自由民族理论一般主张以语言文化界定民族并以自由宪政为国家组织形式。强调个人植根于群体,认为民族文化必须受到尊重。个人自决是可贵的,民族自决是促进个人自决的条件,因此而可贵。[15]塔米尔认为温和的民族主义,即自由的民族理论，其要义在于强调民族成员的自主理性、反思和批判。它在培育民族理念的同时,并不忽视民族理念必须兼顾的其它人类价值。这种价值兼容并蓄要求不断规定具有合理性的民族目标和达到这些目标的途径。温和的民族主义强调民族群体价值观与个人自由价值观的相互协调。 [16]
民族主义乃为双刃剑，自由民族理论意在去除剑的另一面，恰当地运用民族主义的要素于合理之处。但自由民族理论的建设存在重大的难题，就是从民族主义的合理性和凝聚力不能推导出民族主义的公民社会道义性。[17] 因而，到目前为止的自由民族理论对于民族主义的因素的吸收可能是实用的，二者观念上的和谐可能需要一个更大的解释框架，需要提出对于个人与社会的关系新的解释理论，这也许才是自由主义思想家需要面对的真正挑战。
三 中国的自由民族理论与中国宪政理论建设
中国的自由民族理论属于中国宪政理论或中国政制理论的一部分。[18] 中国宪政理论的建设需要从观念和制度两个方面进行。观念上，民主与法治理论，以及刘军宁共和、民主、宪政的宪政秩序框架[19]是两种有价值的思考。作者以为，对于人权与法治的关系，对于个人与社会的关系[20]，需要更深入的研究。在制度建设上，横向结构的立法、行政、司法的权力制衡以及纵向结构的一国两制或联邦制[21]的方案都尚在演进之中。
中国的自由民族理论要回答什么样的现代性、什么样的中国与世界关系的问题。作者以为，其中可能有三个核心问题：民族主义与现代性、中国与世界关系，民族主义与人权的关系，民族主义与民生的关系。
（一）民族主义与现代性、中国与世界关系
现代性问题是中国民族主义问题的核心。“二十世纪上半叶中国共经历了三次政权的变更 ：一九一二年满清让位于中华民国；一九二七至二八的北伐，建立了南京的国民党政权；和一九四九年中共建立政权。” [22]这三次政权移转，其原动力无不来自民族主义。中国晚清的变局之中存在着建立民族国家与保持礼教之道统之间的冲突，这一变局以1927年国民党政权的建立以及1949年中共取得全国政权标志着政党国家的建立、政党伦理的形成而暂告一段落。在此之中，合法性危机经历了一个转换的环节：儒家伦理转换为政党伦理，而不是契约伦理。在文化危机与民族危机的重合之中，中华民族概念起到了整合社会资源的功能，而不断得到强化，儒家伦理逐渐失去了治理的合法性根基。三民主义与毛泽东思想这两种政党伦理是民族主义与其他思潮不同成分与比例的结合物，此中有微妙的天道与天子的关系向人民宗教与政党关系的转换。新儒家则重视民族性的述说而忽视现代性问题。[23]
中国的自由民族理论立足于对孙中山先生民族主义的重新阐发。孙中山三民主义的理想是实现民权和民族平等、建立共和国。
三民主义有文化心理，制度以及器物三个层次。民族、民权与民生之间的关系是，心力建设对应于民族主义，制度建设对应于民权主义，实业建设对应于民生主义。民族、民权、民生系统地回答20世纪中国的现实问题，民族主义解决独立的民族国家的问题，民权主义解决中国的政治制度的安排问题，民生主义则力图改变中国积贫累弱的面貌。
1．中华民族的概念
中华民族概念产生于对于国族认同危机以及文化、道德和政治认同的危机的回应，形成于中国现代性问题的历史进程中。在这一进程中，国家、社会、个人被整合入“中华民族”的共同体。建立辛亥、抗战、1949是中国民族主义形成的三大事件。孙中山定义的中华民族是多民族的共同文化传统。中华民族概念主要是一个文化的概念，事实上已形成了中华民族的文化符号体系，如孔子、孙中山、龙、长城、黄河、大熊猫、长江等。
中国的民族主义的符号缺乏实质的内容，对于社会治理缺乏完整的建设性的解决方案[24]。民族主义不可能独自解决合法性问题，不可能对于合法性危机提供完整的解决方案。民族主义的内部需补充民主法治人权宪政的内容，以及对于社会公正、民生问题的真正关注；其外部则需和其他的思潮相结合，如共产主义或自由主义。
2．爱国主义而不是民族主义
民族与国家的关系即命运共同体与政治共同体的关系。“民族和国家之间的区别体现在爱国情感的性质中。我们与种族的联系仅仅是出于自然，我们对政治民族的义务却是伦理的。一个是用爱与本能联结起来的共同体，这种爱与本能在原始生活中极其重要和强大，但是更多地与动物性而文明的人相联系；另一个是一种权威，它依法实行统治，制定义务，赋予社会自然关系一种道德的力量和特征。”[25]而爱国主义与民族主义之间因此也存在着重大的差异。阿克顿认为，“爱国主义之于政治生活，一如信仰之于宗教，它防范着家庭观念和乡土情结，如同信仰防范着狂热和迷信。它有源于私人生活和自然的一面，因为它是家庭情感的延伸，如同部落是家庭的延伸一样。但是就爱国主义真正的政治特征而言，它是从自我保存的本能向可能包含着自我奉献的道德义务的发展。”[26]有学者认为，当代中国所需要的是一种开放的民族主义，一种通向世界现代化大“家族”的民族主义[27]。换言之，需要爱国主义，而不是民族主义。因为“真正的爱国主义，即自私向奉献的发展，其显著标志在于它是政治生活的产物。种族所引起的义务感并不完全脱离它的自私和本能的基础；而对祖国的爱，如同婚姻之爱，既有特质基础也有道德基础。爱国者必须区分开他所献身的两种目的或目标。”[28]
（二）民族主义与人权的关系
民族主义与民主主义的关系当是中国自由的民族理论建设的核心。未来中国民主的影响力会大大超过民族主义。中国民族主义缺乏力量，根源是民权与民生做得不够！民族主义需要民权主义和民生主义的支持，需要政制建设（法治、人权、民主、宪政、共和）理论的支持。中国的民族理论不可回避中国的政制建设，中国的法治与宪政建设这样的根本问题，也同样不可忽视民生问题，不可对于腐败、社会不公、贫困等问题保持缄默。
人权有二重结构，人权既是道德权利，也是法律权利，司法权利。人权、法治只是一种地方性知识吗？哈贝马斯认为，“在普及人权的漫长过程中，的确要做到注意轻重缓急。但这并不说明，社会的基本权利和文化的基本权利值得‘优先’考虑。因为这些基本权利只是平等的自由基本权利和政治基本权利的现实条件。”[29]人权不是源于西方文明这样一个特殊的文化背景，而是源于这样一种尝试，即对已经在全球范围内展开的社会现代化所引起的一系列挑战作出回应。 [30]
哈贝马斯认为，现代法律形式实际上迎合的是经济社会的功能要求，它们建立在无数独立行为者的解中心化的决断之上。亚洲社会把实证法当作控制手段。法律安全是交往稳定的必要前提，而交往又建立在算计、信任和责任等基础上。因此，关键不在于文化层面，而在于社会经济层面。亚洲社会不能抛开个体主义的法律制度，而实现资本主义现代化。要想用现代法律手段来解决高度复杂社会中的一体化问题，就必须建立起抽象的公民团结形式；成功与否，关键看基本权利能否得到实现。只有在人际关系和文化传统当中个人的完整才能得到保障。为此，需要主体的确立，以及主体之间的交往，建立“互为主体性”的契约伦理。支持自由的民族理论的根基乃是自由市场经济，与民主政治，法治社会，以及个人主义和多元文化。
（三）民族主义与民生的关系
这一问题中要重视强国富民的实业建设以及社会公正问题，如当今中国的腐败问题、农村问题、城市贫困问题、东西部关系问题等。
中国民族主义的兴起有怨恨的心理原因。自由的民族理论要恰当吸收中国民族主义者的思想，对于民族主义思潮，要给予同情的理解。中国的自由民族理论要把握好 现代性与人类两个问题。中国民族主义的出路在于实现民族与人类的平衡，在于复归与光大天下为公的天下主义。复兴天下为公的传统，可以同时实现两个目的：既丰富现代性的理解，又籍此化解狭隘民族主义的怨恨情绪。中国的自由民族理论要具备中国人观世界的大度、智慧与从容，当有大中至正、中正仁和的中道，处理好其间种种微妙的平衡，而印度三圣之一的泰戈尔处理印度的民族主义的气度和智慧值得深入体会沉吟[31]。
中国的自由民族理论建设的几项任务是：民族象征的建设与重新诠释，如对于中的符号意义的诠释、长城、龙等文化符号的重新解释；民族国家统一的观念与制度建设，如多元一体是否可能成为中国统一的观念基础，联邦制的方案对于中国统一是否可能与可行；社会制度的建设，如人权宪政法治制度以及民生制度的完备等[32]。
中国的自由民族理论既要尊重个体的价值，崇尚主体的理性自主与自由，又坚守价值的普遍性，反对价值相对主义，同时给予共同体的情感、给予民族主义的吁求以同情的理解。中华民族当恢复中华既有的厚德载物、仁爱慈悲、大中至正、天下为公的胸怀，面对世界当有泱泱大国的雍容气度，有近悦远来的恢弘气象。
参考文献从略
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[1] 安德森：《想象的共同体》第9页，转引自吴叡人：《认同的重量----<想像的共同体>导读》，《公法评论》网站（http://www.gongfa.com）。
[2] 哈贝马斯，曹卫东译：《 欧洲的民族国家--关于主权和公民资格的过去与未来》。
[3] 同上。
[4] Ernest Gellner, Nations and Nationalism, p.1.
[5] 伯林：《民族主义：出人意料的力量》。
[6] 阿克顿，2001：《论民族主义》，载《自由与权力》第125页，侯健、范亚?o译，商务印书馆。
[7] 同上第126-127页。
[8] 同上第127页。
[9] 阿克顿，2001：《论民族主义》，载《自由与权力》第127页，侯健、范亚?o译，商务印书馆。
[10] 哈贝马斯著，曹卫东译：《欧洲的民族国家——关于主权和公民资格的过去与未来》。
[11] 迈克尔·H·莱斯诺夫：《二十世纪的政治哲学家》第291页，冯克利译，商务印书馆2001年。
[12] 伊塞亚·伯林：《赫尔德与启蒙运动》，转引自约翰·格雷：《伯林》第四章：民族主义。
[13] 约翰·格雷：《伯林》。
[14] 参看Yael Tamir, Liberal Nationalism (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993).
[15] 转引自徐贲：《自由主义民族主义》。
[16] 同上
[17] 同上。
[18] 中国民族理论有几个可能的路向：自由的民族理论，或文化保守主义的民族主义,以及社会民主主义的民族主义。本文重点讨论自由民族理论的问题。
[19] 参见刘军宁：《共和·民主·宪政》，《公法评论》网站（http://www.gongfa.com）。
[20] 中国的政制理论如要更具解释力，要充分考虑到中国问题的复杂性，也要正视自由主义在西方所遭遇的挑战与危机，如原子式的个人的假定与自我概念的关系等问题，并且努力地回应这一挑战。中国宪政问题对于汉语学人智慧的挑战与机遇都是空前的。
[21] “多元一体”观念值得深思，中国作为多民族国家，至今国家尚未完全统一。统一的观念基础问题值得深入思考。邓小平的“一国两制”观念提出了处理一与两关系的新的思考，大陆与香港既分又合，但又非分非合，一与两不一不二。在处理台湾、西藏、新疆等诸问题时，“一国两制”观念则显得不足以应对其中蕴涵的一与多的关系。作者认为，费孝通先生提出的“多元一体”观念经过新的诠释之后，有可能成为中国统一的观念基础。
[22] 余英时：《打开历史百年纠葛》。
[23] 作者认为民族国家建立与政党伦理的关系问题未得到足够的重视。
[24] 白鲁恂：《民族主义与现代化》，香港《二十一世纪》，１９９２年２月号。转引自许纪霖：《反西方主义与民族主义》。
[25] 阿克顿，2001：《论民族主义》，载《自由与权力》第129-130页，侯健、范亚峰译，商务印书馆。
[26] 同上。
[27] 许纪霖：《反西方主义与民族主义》，《公法评论》网站（http://www.gongfa.com）民族主义专题。
[28] 阿克顿，2001：《论民族主义》，载《自由与权力》第129-130页，侯健、范亚峰译，商务印书馆。
[29] 哈贝马斯：《人权的文化间性》。
[30] 同上。
[31] 可参考伊塞亚·伯林：《泰戈尔与民族意识》，秋风译。
[32] 从毛泽东到邓小平、李泽厚的自立实践人类观念，与民族、民权、民生观念（孙中山），以及共和、民主、宪政（刘军宁）的秩序框架之间的关系值得深入思考，思想史的延续性当予关注，这也许需要一种同情的理解，需要更具包容力的对于中国近代以来思想史与社会史的解释范式。
原载《原道》第八辑
